略论一乘家与三乘家的种姓之争

　　略论一乘家与三乘家的种姓之争

　　昌如
　　内容提要：历史上有关众生能否成佛的种姓之争由来已久，而且此一问题，至今仍还导致众多学佛之人，纷争竟起。所以本文将深入以华严、天台为代表的一乘家与以唯识法相为代表的三乘家的种姓之争中去,以探讨二家各自有关种姓的观点与依据，并引入近现代诸位善知识对种姓之争的有关观点，从而系统、全面地来探讨种姓之争的原因与实质，并在文章的最后提出自己的若干解决种姓之争的观点与方法，以期末法学人能够息灭争论，回归实践。笔者识浅根陋，不当之处，还望方家不吝指教。
　　关键词：性，姓，佛性，种姓，一乘家，三乘家，一乘法，三乘姓，涅槃因，涅槃(果)
　　作者：昌如中国佛学院本科生

　　前言

　　以华严宗和天台宗为代表的一乘家，认为一切众生皆有佛性，所以一切众生皆可成佛。而以唯识法相宗为代表的三乘家，却宣扬众生有五种种姓，即菩萨定姓，独觉定姓，声闻定姓，不定种姓以及无种姓，主张唯有菩萨种姓及不定种姓中具有菩萨种姓的众生方能成佛，定姓二乘及无种姓众生决定不可成佛。简而言之，即一乘家主张一“性(姓)”皆成，而三乘家主张五姓各别。历史上，一乘家与三乘家的种姓之争由来已久，而且时至今日，仍在延续。然而佛为一切智人，证得无上正等正觉；垂迹世间，八相成道，施众生以无上妙法，理应圆融无碍！看来有关二家种姓之争产生的原因，只有深入二家的种姓争论的详细过程中去寻找根源了。是以本文将从：一乘家的种姓论是什么？三乘家的种姓论又是怎样的？二家又是如何去会释对方的观点的？近代学人对于种姓之争，又是持什么样的观点？种姓之争的根本原因与实质是什么？我们如何来解决种姓之争？等如此几个方面来对一乘家与三乘家的种姓之争进行分析、讨论与探索，并试图寻求一些的新的方法与途径来作一些力所能及的调和与融通。

　　一、一乘家的“种姓”论以及对于三乘家的会释

　　(一)、一乘家的“种姓”论

　　一乘家的种姓论，即是主张一“性(姓)”皆成说(需要说明的是，在佛教经典中，姓与性是经常的混用的，因为两种的形和义都有相近的地方，但二者还是有明显的区别之处，这一点将在文章的第五部分“解析种姓之争”中详细论说)，他们认为：因为一切众生都具有佛性，所以一切众生皆可以成佛，他们依照《妙法莲华经》等诸多经论作为依据，极力宣扬“因一切众生皆有佛性，是以一切众生皆能成佛”的观点，宣扬一乘为实，而三乘为方便的说法。一乘家的相关依据有：
　　如《大般涅槃经》卷七云：
　　二十五有，有我不耶？佛言：善男子，我者即是如来藏义，一切众生悉有佛性，即是我义[①]
　　又《大般涅槃经》卷二十五云:
　　师子吼者,名决定说一切众生悉有佛性。[②]
　　又《大般涅槃经》卷二十七云：
　　譬如有人，家有乳酪，有人问言：汝有酥耶？答言：我有。酪实非酥，以巧方便，定当得故，故言有酥。众生亦尔，悉皆有心，凡有心者，定当得成阿耨多罗三妙三菩提。以是义故，我定说一切众生悉有佛性。[③]
　　又《大般涅槃经》卷二十九云：
　　众生、佛性，不一不异，诸佛平等，犹如虚空，一切众生，同共有之。[④]
　　又《大般涅槃经》卷三十二云：
　　一切众生，同有佛性，皆同一乘，同一解脱，一因一果，同一甘露，一切当得常乐我净，是名一味。[⑤]
　　又《妙法莲华经》卷一云：
　　十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说。[⑥]
　　又《妙法莲华经》卷一云:
　　唯此一事实，余二则非真。[⑦]
　　又《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》卷一云：
　　声闻缘觉皆入大乘。[⑧]
　　总以上诸文可知，一乘家认为一切众生皆有佛性，所以一切众生皆能成佛。那么对于三乘家的一切有情五姓各别，定姓二乘及无姓有情必不成佛的观点，一乘家又是如何会释的呢？且看下文。

　　(二)、一乘家对三乘家种姓论的会释

　　由上可知：一乘家认为没有绝对的无姓有情，也没有绝对的定姓声闻、缘觉，更不必说有众生必不成佛了。换句话,也就是说：一乘家认为无姓有情、定姓二乘，皆可成佛。对于三乘家的五姓各别说，一乘家也有他的说法，兹说明如下：
　　1、引用诸经论证明“一切众生皆可成佛”一乘家云：如梁本《摄大乘论》卷三云：
　　五、救济乘为业，诸菩萨欲偏行别乘，未定根性、声闻，能安立彼为修行大乘故。[⑨]
　　世亲菩萨造，陈真谛译的《摄大乘论释》卷十五，对此解释说：
　　此明真实教力，乘有人、法，人有大乘人，有小乘人，法有方便乘法，有正乘法。转方便乘修治正乘故，名救济乘为业[⑩]
　　此中，一乘家认为，真实教力，比如说我们一乘家的教法，就应该可以转小乘人为大乘人，转方便乘修正乘。所以小乘人(即定姓二乘)亦可转修菩萨乘，而成就佛道。
　　又《摄大乘论》卷三云：
　　未定根性声闻，能安立彼为修行大乘故。[11]
　　世亲菩萨造，陈真谛译的《摄大乘论释》卷十五对此解释说：
　　乃至若得信等五根，不名定根，以未来得圣故。若得未知欲知等三根，则名定根，以得圣故。若至顶位，不名定性，以不免回恶故。若至忍位名为定性，以免回恶道故。若依小乘解未得定根性则转小为大，若得定根性，则不可转。如此声闻无有改小为大义，云何说一乘？今依大乘解，未专修菩萨道，悉名未定根性，故一切声闻，皆有可转小为大义。安立如此大小乘人，令修行大乘。[12]
　　此中一乘家即是认为，不管是何种种姓众生，只要他还没有发起菩提心，还没有开始去修菩萨行，那么他们就都是未定根姓的众生，依“大乘”解(也就是一乘家的教法)则可以转小向大，也就是说一切众生皆可成佛。
　　另外《大智度论》卷八十四云：
　　有四种道，人天道并三乘道为四。菩萨法应接引众生于大道中，若不任入大道者，着二乘中；若不任入涅槃者，着人天福中，作涅槃因缘世间福乐道。[13]
　　一乘家认为：由上文可知，菩萨法即是大乘法，也就说一乘法，是一乘法就应该可以接引包括声闻，缘觉在内的众生，使他们都可以入于大乘菩萨道中，从而成就佛道。既使是无姓有情，我们也可以授以人天之道，而此世间福乐道，在将来也可以作为涅槃的因缘，也就是说那些授以人天道的无姓众生在将来亦可以成佛。所以一乘家的一“姓”皆成说为实，而三乘家的五姓各别说为权，所以一切众生皆可成佛之说成立。
　　又《妙法莲华经论优波提舍》卷一云：
　　声闻有四种，一者决定，二者增上慢，三者退菩提，四者应化声闻。二种声闻，如来与授记，谓应化声闻，退已还发菩提心者。决定增上二种声闻，根未熟故，如来不与授记。菩萨与授记者，方便令发心故。[14]
　　一乘家认为：由引文可知，四种声闻中，退菩提声闻和应化声闻，如来授记决定可以转小成大，成就佛道。而决定声闻和增上慢声闻，只是因为福德，智能资粮尚未具足，根机尚未成熟，所以如来没有授记，但此类众生如果值遇善知识，逐渐积集智慧、福德二种资粮，那么一旦根机成熟，菩提心起，亦可转小向大，成就佛道，是以当知一切众生皆可成佛。
　　2、会释三乘家的“有众生必不成佛”的观点(1)、会释“一阐提”一乘家认为，《解深密经》以及《瑜伽师地论》等诸经论中所说的一阐提众生定不成佛的说法，只是就众生的根机未熟时的情况而说的，而并不是说众生决定不可成佛。所以《究竟一乘宝性论》卷二云：
　　向说一阐提常不入涅槃，无涅槃性者，此义云何？为欲示现谤大乘因故，此明何义？为欲回转诽谤大乘心不求大乘心故，依无量时故，如是说。以彼实有清净性故，不得说言彼常毕竟无清净性。[15]
　　一乘家认为，《宝性论》中所说的，一阐提众生，不入涅槃，无涅槃性的原因，只是因为此类阐提众生，诽谤大乘，不信大乘，不求大乘，所以诸佛菩萨方便示说为“一阐提”，以便使那些阐提众生当下醒悟，回小向大，安住于菩提道中，成就无上涅槃。阐提众生还是清净佛性的，至于三乘家所说的阐提众生不入涅槃，无涅槃性，只是约阐提众生成佛的时间无量久远而说的，一旦阐提众生根机成熟，就会发起菩提之心，所以当知阐提众生亦可成佛。
　　(2)、会释“决定二乘”另外，在《瑜伽师地论》中又有论文认为，二乘有情，因为远离一切大菩提心，不发菩提心，不行菩萨道，所以不可以转小向大，成就佛道。如《瑜伽师地论》卷八十云：
　　于无余涅槃界中，远离一切发趣事业，一切功用，皆悉停止。[16]
　　因为声闻、独觉皆能入于无余涅槃，所以此处引文中即是暗指二乘有情因为二乘之人未作菩萨事业，入于涅槃所以佛业不成，所以定不成佛。对此一乘家又罗列出诸多经论，来作会释：
　　①、往生他国土说
　　依《妙法莲华经》卷三云：
　　我灭度后，复有弟子不闻是经，不知不觉菩萨所行，自于所得功德生灭度想，入于涅槃，我于余国作佛，更有异名，是人虽生灭度之想，入于涅槃，而于彼土求佛智慧。[17]
　　一乘家认为：独觉有情，虽于此佛国土入于涅槃，但还可以在佛的其他国土，发菩提心，行菩萨行，求佛智慧，从而圆满佛道。所以一乘家认为缘觉众生亦可成佛。
　　②、非大涅槃说
　　《大般涅槃经》卷二十三云：
　　声闻，独觉，八万，六万，四万，二万，一万住处，名为涅槃，无上法主圣王住处，乃得名为大般涅槃。[18]
　　由上文，一乘家认为，声闻、缘觉二乘之人所入的涅槃，并不是真正的佛的圆满位的大般涅槃，所以二乘人的涅槃并不是真正意义上的涅槃。是以一乘家认为：即便二乘人入于所谓的“涅槃”，但并不是上文《瑜伽师地论》中所说那种远离发趣事业，一切功用皆悉停止的涅槃，所以二乘之人仍有发菩提心，圆满佛道的可能，并非决定不能成佛。
　　③、无量劫说
　　在十卷本《入楞伽经》中，也有颂文说明声闻种姓亦可成佛。如十卷本《入楞伽经》第四颂云：
　　譬如海浮木，当随波浪转；诸声闻亦尔，相风所漂荡。
　　离诸随烦恼，熏习烦恼缚；味着三昧乐，安住无漏界。
　　无有究竟趣，亦复不退还；得诸三昧身，无量劫不觉。
　　譬如昏醉人，酒消然后悟；得佛无上体，是我真法身。[19]
　　由上引文，一乘家认为：声闻种姓，只是因为着味于三昧之乐，以致于在无量劫中，昏然不觉，不知发菩提心，不知行菩萨行。然而，他们虽然尚未到达究竟之位，然而也不会退转。而当他们“酒消然后悟”时，仍然还能发菩提心，行菩萨行，求佛智慧，成就佛的无上法体。
　　④、增上慢人说
　　《法华玄论》卷五云：
　　论曰：自此已下为七种具足烦恼性众生，说七种譬喻，对治七种增上慢，应知也。又为三种无烦恼人，三昧解脱等染慢。应知何等七种具足烦恼性人？一者求势力人、二求声闻解脱人、三求大乘人、四有定人、五无定人、六集功德人、七无功德人，七种增上慢者。[20]
　　而此经的卷五又云：
　　四者，实无而有，增上慢人，以有世间三昧三摩跋提，实无涅槃，而生涅槃想，为对治此故，说化城譬。[21]
　　引文中的“四者”，即是指七种烦恼众生的第四种，即有定人，根据上一引文的排列，可以推断出，此有定人即是指独觉乘人。一乘家引用此文，是想说明，独觉乘人是属于“实无而有”的增上慢人，意思就是说他们自已认为自己已入究竟涅槃，而实际上并非未入于究竟涅槃。所以《法华经》中为此一类人说“化城喻”，以便让他们过了此城，再直入究竟的无上涅槃。换句话说，即是一乘家认为，独觉种姓的涅槃，只是假名涅槃，方便涅槃，非为究竟涅槃。说名为涅槃，只是为了让此等众生入于化城，然后再发菩提心，行菩萨行，最后圆满佛道，这也就是说“化城喻”的真正目的。此点在《法华玄论》就有说明，如《法华玄论》卷五云：
　　第四人者，方便令入涅槃城故，涅槃城者，诸禅三昧城，过彼城已，令入大般涅槃城故。[22]
　　⑤、小结
　　一乘家认为：依据以上诸文可知，《瑜伽师地论》卷八十中所说的无余涅槃，等同于《入楞伽经》卷四的颂中所说的三昧乐定。因为二乘人的三昧能离分段生死，所以假名为无余，如同《入楞伽经》颂中所说“无有究竟趣，亦复不退还”。但并非就是真实意义上的无上大般涅槃城，因为，声闻之人，仍有变易生死。所以一乘家认为，既便二乘之人入于所谓的“涅槃”，但在将来，仍能发起菩提之趣，成就菩提之业。这一点在《挟注胜鬘经》卷一中也有说明，如《挟注胜鬘经》卷一云：
　　是故阿罗汉，辟支佛，有余生法不尽故，有生；有余梵行成故，不纯，事不究竟故，当有作；不度彼故，当有所断；以不断故，去涅槃远，乃至言得涅槃者，是佛方便。唯有如来，得般涅槃。[23]
　　综上所述，一乘家认为，声闻、独觉二乘种姓，因为沉于三昧乐，一万乃至八万劫等长久时中，所以方便假名为无余涅槃，但这并不就是佛果位上的究竟的无上涅槃。所以《瑜伽师地论》中所说的远离发趣事业，一切功用皆悉停止的涅槃，并不是真正意义的无余涅槃。所以一乘家认为，二乘有情(定姓二乘)在将来还是可以转小成大，发菩提趣，行菩萨行，最后成就佛道。

　　(三)、小结

　　总以上诸文可知，一乘家主张因为一切众生皆有佛性，所以一切众生皆可成佛，没有绝对的众生不可成佛，也就是说没有绝对的无姓有情，或绝对的二乘有情。他们认为，只要是众生，只要有心，那么一切众生就应当具有毕竟清净的佛性，都有发菩提心，行菩萨行，从而圆满佛道的可能。至于三乘家主张无姓有情不可成佛，定姓二乘不可转小向大，那只是根据众生的当时的根机尚未成熟是以成佛久远而言，并不是说他们决定没有佛性，决定不可成佛。
　　但这些都只是一乘家作出的会释，那么三乘家他们是否同意一乘家对于种姓各别说的会释？如果不同意，那么他们对众生的种姓又是持何种立场？他们对于一乘家的“种姓”观又是如何看待的？他们又是如何对一乘家的种姓说作出会释的呢？这些问题，或许我们只有在详细地了解三乘的具体论点与论据之后，方可寻求到答案。

　　二、三乘家的种姓论以及对于一乘家的会释

　　(一)、三乘家种姓说的发展历程

　　在中国以唯识法相为代表的三乘家，虽非一姓皆成之说，但从开始的三乘的出现、三乘种姓的出现，到后来的五种姓说的形成，仍然有其一定的产生、发展与形成过程。为了更好地理解三乘家的种姓之说，我们有必要来叙述一下三乘家种姓说的发展历程：
　　1、“三乘”的出现三乘的区分，其实早在《增壹阿含经》中就已经出现了，如《增壹阿含经》卷四十五云：
　　佛告之曰：我不作尔说，当供养圣众，不供养余人。今施畜生犹获其福，何况余人？但我所说者，福有多少。所以然者，如来圣众可敬、可贵，是世间无上福田。今此众中有四向、四得及声闻乘、辟支佛乘、佛乘。其有善男子、善女人欲得三乘之道者，当从众中求之。所以然者，三乘之道皆出乎众。长者！我观此因缘义，故而说此语耳，亦不教人应施圣众，不应施余人。[24]
　　2、早期论典中的“三乘种姓”到了早期的论典《大毗婆沙论》里，就有了“三乘种姓”之说。如《大毗婆沙论》卷三说：
　　佛及独觉，声闻种姓，同于此位，住上上品，故名平等。[25]
　　又《大毗婆沙论》卷五说：
　　谓佛种姓是上品，独觉种姓是中品，声闻种姓是下品。[26]
　　又《大毗婆沙论》卷六十八说：
　　转声闻暖种姓根，起独觉暖种姓根，转声闻独觉暖种姓根，起佛暖种姓根。如说暖位、顶位亦尔。[27]
　　值得注意的是，在《大毗婆沙论》里不但已经有了明确的三乘种姓的区分，而且其中还有转根的说法，这就说明在此论中，种姓还不是决定的。
　　3、早期经典中的“三乘种姓”与“不定种姓”在早期的大乘经典中也有三乘种姓和不定种姓的说法。如《大般若波罗蜜多经》卷五百九三说：
　　若有情类，于声闻乘性决定者，闻此法已，速能证得自无漏地；若有情类于独觉乘性决定者，闻此法已，速依自乘而得出离；若有情类于无上乘性决定者，闻此法已，速证无上正等菩提；若有情类，虽未已入正性离生，而于三乘性不定者，闻此法已，皆发无上正等觉心。[28]
　　4、“一阐提”种姓的出现其实在《胜鬘经》中，除了“三乘种姓”之外，还提及了一种“无闻非法”的众生，此无闻非法众生其实就已经暗含着后来阐提众生的意思。如《胜鬘经》〈摄受章〉说︰
　　何等为四？谓离善知识无闻非法众生，以人天善根而成熟之；求声闻者，授声闻乘；求缘觉者，授缘觉乘；求大乘者，授以大乘。[29]
　　而到了《大般泥洹经》里，“一阐提”的名字，就在经中明确出现了。如《大般泥洹经》卷六说︰
　　若阿练若愚痴无智，状似阿罗汉而诽谤方等，……言方等经皆是魔说……作是说者名一阐提。[30]
　　又《大般泥洹经》卷六说︰
　　诸增上慢一阐提辈，以何为本？诽谤经法不善之业以是为本。[31]
　　另外此经文中还以种种譬喻说明此经能够使犯重戒，未发菩提意人，皆行菩提道。而唯独除去“一阐提”众生。如此经云：
　　犯四重禁及无间业、不乐菩提未发意者，皆悉安立于菩提道，……唯除增上毒蛇一阐提辈。[32]
　　又在此经卷六中也说：
　　彼一阐提，于如来性，所以永绝，斯由诽谤作大恶业，如彼蚕虫，绵网自缠，而无出处。一阐提辈，亦复如是，于如来性不能开发，起菩提因，乃至一切极生死际。[33]
　　5、“五种姓”名目编排的完成到了七卷本《大乘入楞伽经》里，五种种姓的名目编排，已经完全形成，如此经卷二云：
　　有五种种姓，何等为五？谓声闻乘种姓、缘觉乘种姓、如来乘种姓、不定种姓、无种姓。[34]
　　但是在《入楞伽经》中，却是把“一阐提”分为二种的，一种是诽谤大乘经而断一切善根的一阐提；一种是菩萨一阐提，如《入楞伽经》云：
　　大慧，一阐提者有二种，何等为二？一者、焚烧一切善根；二者、怜愍一切众生，作尽一切众生界愿。大慧，云何焚烧一切善根？谓谤菩萨藏，作如是言：彼非随顺修多罗毘尼解脱说，舍诸善根，是故不得涅槃。大慧，怜愍众生，作尽众生界愿者，是为菩萨。大慧，菩萨方便作愿：若诸众生不入涅槃者，我亦不入涅槃，是故菩萨摩诃萨不入涅槃。大慧，是名二种一阐提无涅槃性，以是义故，决定取一阐提行。大慧菩萨白佛言：世尊，此二种一阐提，何等一阐提常不入涅槃？佛告大慧菩萨摩诃萨：一阐提常不入涅槃，何以故？以能善知一切诸法本来涅槃，是故不入涅槃，非舍一切善根阐提。何以故？大慧，彼舍一切善根阐提。若值诸佛善知识等。发菩提心,生诸善根,便证涅槃。何以故?大慧,诸佛如来,不舍一切诸众生故。是故大慧,菩萨一阐提常不入涅槃。[35]
　　应当注意的是，此经中除了将菩列入特殊的一阐提外，还认为断善根的一阐提，亦可以成佛，认为此等阐提众生，若遇诸佛菩萨等善知识的教导，便会发提心，入于涅槃，说明此经还是主张“一阐提”仍可成佛的同，也就是说种姓仍末确定化。
　　6、决定种姓的出现在以上的诸经论中，还没有明确决定种姓的说法，而到了《解深密经》里，则可以说已经举起了决定种姓说的旗帜，如《解深密经》卷二：
　　一切声闻、独觉、菩萨，皆共此一妙清净道，皆同此一，究竟清净，更无第二。我依此故，密意说言，唯有一乘。非于一切有情界中，无有种种有情种性，或钝根性、或中根性、或利根性，有情差别。善男子，若一向趣寂声闻种性补特伽罗，虽蒙诸佛施设种种勇猛加行，方便化导，终不能令当坐道场，证得阿耨多罗三藐三菩提。[36]
　　《解深密经》中，已经明确地说明，“一向趣寂声闻种性补特伽罗”，即是声闻决定种姓，即使在诸佛种种加被以及方便化导下，但最终仍将不能入于涅槃，证得阿耨多罗三藐三菩提，从而成就佛果。
　　7、决定五种姓说的形成到了《瑜伽师地论》中，种姓之说有了更进一步的发展，决定五种姓之说，可以说在此论中已经完整地反映出来。如《瑜伽师地论》卷三十七云：
　　云何所成熟补特伽罗？谓所成熟补特伽罗略有四种：一者住声闻种姓，于声闻乘应可成熟补特伽罗；二者住独觉种姓，于独觉乘应可成熟补特伽罗；三者住佛种姓，于无上乘应可成熟补特伽罗；四者住无种姓，于住善趣应可成熟补特伽罗。诸佛菩萨于此四事，应当成熟如是四种补特伽罗，是名所成熟补特伽罗。[37]
　　另外，在《瑜伽师地论》述说“异生性”时，亦提及了“种姓”的问题，如《瑜伽师地论》卷五十二云：
　　复次，云何异生性?谓三界,见所断法种子,唯未永害,量名异生性。此复略有四种:一无般涅槃法种性所摄；二声闻种性之所随逐；三独觉种性之所随逐；四如来种性之所随逐。[38]
　　“见所断法种子,唯未永害”即是烦恼障未破，继续沉沦生死的众生。而《瑜伽师地论》在论说“有障、无障差别”的时候，则更进一步说明了建立“种姓”之说的原因。
　　问若此习气摄一切种子,复名遍行粗重者，诸出世间法，从何种子生？若言粗重自性种子，为种子生，不应道理？答：诸出世间法，从真如所缘缘种子生，非彼习气积集种子所生。问：若非习气积集种子所生者？何因缘故，建立三种般涅槃法种性差别补特伽罗？及建立不般涅槃法种性补特伽罗？所以者何？一切皆有真如所缘缘故。答：由有障无障差别故。若于通达真如所缘缘中，有毕竟障种子者，建立为不般涅槃法种性补特伽罗；若不尔者，建立为般涅槃法种性补特伽罗。若有毕竟所知障种子，布在所依，非烦恼障种子者；于彼一分建立声闻种性补特伽罗，一分建立独觉种性补特伽罗；若不尔者，建立如来种性补特伽罗。是故无过。[39]
　　由上文可知，在《瑜伽师地论》中，已经非常明确地说明了，建立“种姓”学说的原因，即是“种姓”之说，其实是依据众生的有障无障差别而建立的，但并没有说一切众生都没有真如法性，这一点在引文中已经说地非常清楚，如文中云：“诸出世间法，从真如所缘缘种子生，非彼习气积集种子所生”，由此可知众生的种姓并不等同于佛性。(这一点将在文章的第五部分有详细的论述。)
　　而在《瑜伽师地论》的卷六十四中，则提出不定种姓众生，这样加上前面的四种种姓，就构成了比较完整的五种姓学说。如《瑜伽师地论》的卷六十四云：
　　聚者，有三种：一邪性定聚、二正性定聚、三不定聚。邪性定聚，复有二种：一本性邪性定，二方便邪性定。正性定亦有二种，一本性正性定，二方便正性定。不定亦有二种，一本性不定，二方便不定。[40]
　　这样三乘家的决定五种姓之说，在《瑜伽师地论》中就完整地的建立起来了。

　　(二)、三乘家的种姓论

　　在我国，三乘家的种姓说，是以玄奘法师所创立的唯识法相家的五种姓说为代表。唯识法相家认为，佛说一代教法，是实说三乘而权说一乘，所以三乘为究竟。他们宣扬五姓各别之说，五姓即是：菩萨种姓，独觉种姓，声闻种姓，不定种姓，及无种姓。唯识法相家认为，无姓有情必不成佛；定姓的独觉、声闻二乘，亦只能各证自果，不能成佛。为了简明起见，我们将三乘家的五姓说列成简表如下：
　　┌(一)菩萨定姓───────顿悟──┐
　　││
　　│(二)独觉定姓─┐├定姓─┐
　　│├───定姓二乘──┘│
　　│(三)声闻定姓─┘│├有姓──出世间
　　│┌独、声─┘成佛─┤
　　五姓┤├菩、声──┐│
　　各别├(四)不定种姓┼菩、独──┼渐悟───不定姓┘
　　│└菩、独、声┘
　　│不成佛
　　└(五)无姓有情────────────────无姓──世间
　　第一、菩萨定姓，是指那些能法尔照见生、法二空，发得四智，具有开觉佛果的无漏种子的一类有情；第二、独觉定姓，是指那些只具有独觉果的一分生空无漏智种子，决定可证独觉，而终取灰身灭智，不可成佛的一类有情；第三、声闻定姓，是指那些只具有声闻果的一分生空无漏种子，决定悟证声闻果，而终取灰身灭智不可成佛的一类有情；第四、不定种姓，具体应说为“三乘不定种姓”，就是指具有菩萨、独觉、声闻各种种子，但经声闻、独觉果后，能够转入菩萨乘，开觉佛果的有情众生。如果详细地说不定种姓，应有四类，即︰(1)具三乘种子的一类有情，(2)具菩萨、独觉二种子一类有情，(3)具菩萨、声闻二种子一类有情，(4)具独觉、声闻二种子的一类有情。此中前三不定姓可以成佛，而第四种，实际只是定姓声闻和定姓缘觉，决定不可成佛。简要言之，即是不定种姓中，只有具备菩萨种姓无漏种子的一类有情，方可成佛；第五，无姓有情，即是无种姓众生，他们只能授以人天道，而决定不可成佛。
　　为了成立五姓各别之说，三乘家自然也有诸多的经论作为依据，兹举证如下：
　　三乘家认为，无姓有情、定姓二乘必不成佛，是以《菩萨善戒经》卷一云：
　　菩萨摩诃萨，若无菩萨性者，虽复发心勤修精进，终不能得阿耨多罗三藐三菩提。[41]
　　又《菩萨地持经》卷一云：
　　非种性人,无种性故,虽复发心勤精进,必不究竟阿耨多罗三藐三菩提。[42]
　　又《瑜伽师地论》卷七十六云：
　　善男子，若一向趣寂声闻种性补特伽罗，虽蒙诸佛施设种种勇猛加行，方便化导，终不能信当坐道场，证得无上正等菩提。[43]
　　又《深密解脱经》卷二云：
　　成就第一义寂灭声闻种姓人，一切诸佛尽力教化，不能令其坐于道场得无上菩提，我说名为寂灭声闻。[44]
　　另外，在《能显中边慧日论》卷一中曾记载了《大菩萨藏经》的相关种姓说的内容，虽然此经已散佚，但在论中我们仍可看出《大菩萨藏经》的有关观点。《能显中边慧日论》卷一云：
　　《大菩萨藏经》卷五云，正定众生，是正法器，如来说法，若不说法，皆得解脱。邪定众生，非正法器，若使如来，为彼说法，若不说法，终不堪任证于解脱。如来如实知彼有情非法器已，而便弃舍。[45]
　　又《央掘摩罗经》卷二云：
　　尔时大目连，以偈问言：
　　云何世间病，分别说三种；
　　或有医治差，或不得医差；
　　或复有病人，虽得医不差；
　　是故诸病人，分别有三种。
　　尔时央掘魔罗，以偈答言：
　　是义则不然，不应说三种；
　　可治不可治，唯二无有三；
　　若作三分别，亦是声闻乘；
　　若诸声闻乘，佛说蚊蚋乘；
　　以彼无知故，分别有三种；
　　所言邪定者，谓彼一阐提；
　　正定谓如来，菩萨及二乘。[46]
　　此中，央掘魔罗指责大目连所说的三种众生，认为“可治”与“不可治”无须分为三种，只须分为二种，即正定众生与邪定众生，正定众生，即是指，如来、菩萨及二乘不定姓具菩萨种姓的众生。邪定众生，即是指一阐提众生，亦即是无姓有情，也就是说正定众生决定可治，可以成佛，而邪定众生，不可救药，决定不可成佛。
　　又《菩萨善戒经》卷三云：
　　众生调伏有其四种，一者有声闻姓，得声闻道；二缘觉姓，得缘觉道；三有佛性，即得佛道；四者，有人天姓，得人天乐，是名为四。[47]
　　又《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》卷一云：
　　又如大地，持四种担，何等为四？一者大海，二者诸山，三者草木，四者众生。如是摄受正法善男子善女人，建立大地，堪能荷负四种重任，喻彼大地。何等为四？谓离善知识,无闻非法众生,以人天善根而成就之；求声闻者,授声闻乘;求缘觉者，授缘觉乘；求大乘者，授以大乘。[48]
　　又《大般若波罗蜜多经》卷五百九三云：
　　若有情类，于声闻乘姓决定者，闻此法已，速能证得自无漏地；于独觉乘姓决定者，闻此法已，速依自乘而得出离；于无上乘姓决定者，闻此法已，速证无上正等菩提；若有情类，虽未证入正性离生，而于三乘不定者，闻此法已，皆发无上正等觉心。[49]
　　《大品般若经》意思与《大乘大集地藏十轮经》卷九相同，《大乘大集地藏十轮经》卷九云：
　　菩萨摩诃萨成就此轮故，于声闻乘得无误失，于声闻乘补特伽罗得无误失；于独觉乘得无误失，于独觉乘补特伽罗得无误失；于其大乘得无误失，于其大乘补特伽罗得无误失。[50]
　　以上经文，虽对无姓有情的意义，已经有所提及了，但都未明确提出“无姓有情”不能成佛的说法，而在《菩萨地持经》及《瑜伽师地论》中，无姓有情则都明确地提出来了。如《菩萨地持经》卷三云：
　　人成熟者，略记四种：有声闻种姓，以声闻乘而成就之；有缘觉种姓，以缘觉乘而成就之；有佛种姓，以无上大乘而成就之；无种姓，则以善趣而成就之。[51]
　　又《瑜伽师地论》卷三十七云：
　　云何所成熟补特伽罗，谓所成熟补特伽罗略有四种：一者住声闻种姓，于声闻乘应可成熟补特伽罗；二者住独觉种姓，于独觉乘应可成熟补特伽罗；三者住佛种姓，于无上乘应可成熟补特伽罗；四者住无种姓，于住善趣应可成熟补特伽罗。”[52]
　　又《瑜伽师地论》卷六十七云：
　　如本地分说，住无种性补特伽罗，是名毕竟无般涅槃法。此中或有心生疑惑：云何而有毕竟无般涅槃法耶？应诲彼言：汝何所欲？诸有情类种种界性，无量界性下劣界性，胜妙界性，为有耶为无耶？若言有者，无有毕竟无般涅槃法补特伽罗不应道理。若言无者，经言诸有情类有种种界性乃至胜妙界性，不应道理。如是诲已。[53]
　　在《大乘庄严经论》中则对无姓有情作了更进一步的阐述，如《大乘庄严经论》卷一云：
　　此无性位，略有二种：一，时边无般涅槃；二，毕竟无般涅槃。时边无般涅槃法者有四：一者、一向恶行；二者、普断诸善法；三者、无解脱分善根；四者、善因少不具足。毕竟无涅槃法者，以无因故，无般涅槃姓，但求生死，不求涅槃人。[54]
　　值得注意的是，在《大乘庄严经论》中，无姓有情，不能成佛的态度是非常彻底的，他将无姓位的众生分为二种，一为“时边无般涅槃”，一为“毕竟无般涅槃”。前者，或许还有成佛的可能，但后者，因无涅槃因，所以彻底地否定了此种众生成佛的可能。这些观点在《成唯识论掌中枢要》中，都有所阐明。《成唯识论掌中枢要》卷一云：
　　大庄严论第一卷种性品,说五种种性,三乘定及不定四同瑜伽。第五性中说有二种,一时边,二毕竟。时边有四：颂曰，一向行恶行，普断诸白法，无有解脱分，善少亦无因。毕竟无者以无因故，此中时边应云暂时。梵云涅迦罗阿波利昵缚喃达磨涅者暂也，迦罗时也，阿名无也。波利圆也，昵缚喃寂也，达磨法也，则暂时无圆寂法。[55]
　　另外，这种观点在《摄大乘论》及《佛地经论》中都有所体现。如梁本《摄大乘论》卷三云：
　　被障因不具，一切众生界，住二种定中，诸佛无自在。[56]
　　天亲的《摄大乘论释》卷十四对此解释说：
　　众生无涅槃性，名因不具，诸佛于此位中，不能令般涅槃，神通亦无自在诸贪着生死不信乐大乘。[57]
　　此中意思是说，诸佛虽然得大自在，但对于贪着生死，不信大乘，不乐大乘的无姓有情，他们也是没有办法让他们成就佛道的。
　　又唐本《摄大乘论》卷三云：
　　有情界周偏，具障而阙因；二种决定转，诸佛无自在。[58]
　　世亲的《摄大乘论释》卷十对此解释说：
　　若诸有情界，无涅槃法名为阙因。此中意说，彼无涅槃因，无种姓故，诸佛于彼无有自在。[59]
　　又无性的《摄大乘论释》卷十对此解释说：
　　有情界，周遍具障而阙因者，谓具烦恼业异熟障，故名具障。猛利烦恼诸无间业愚戆顽嚚，如其次第。无涅槃因无种性故，名为阙因。二种决定转者，谓作重业决定受异熟决定。作重业决定者，谓数串习令同类因与等流果决定相续，如未生怨害父王等。受异熟决定者，谓作决定感异熟业，决定当受诸异熟果，如诸释种决定应为毘卢宅迦王所杀害。诸佛于上所说有情，皆无自在，令得涅槃。[60]
　　可见在唐本中的观点，与梁本相同，无姓有情是决定不可成佛的。而在《佛地经论》中也认为无姓有情，无有成佛之期，如《佛地经论》卷二云：
　　无始时来，一切有情有五种性：一声闻种性、二独觉种性、三如来种性、四不定种性、五无有出世功德种性。如余经论广说其相，分别建立前四种性，虽无时限，然有毕竟得灭度期，诸佛慈悲巧方便故。第五种性，无有出世功德因故，毕竟无有得灭度期，诸佛但可为彼方便示现神通，说离恶趣生善趣法。[61]
　　以上诸文都明确说明无姓有情、决定二乘有情决定不可成佛，只有具有菩萨种姓，以及具有菩萨种姓的不定及二乘有情方可成佛。可是，以唯识法相家为代表的三乘家的五种说，在整个大乘佛法中，掀起了巨涛骇浪，特别是主张一切众生皆能成佛的一乘家，更是对三乘家“五种姓”说，特别是无姓有情、决定二乘不能成佛的立场，展开了争锋相对的批判。那么三乘家对于一乘家的种姓论又是如何去会释的呢？

　　(三)、三乘家对于一乘家种姓论的会释

　　三乘家认为，无姓有情无涅槃因，必不成佛，定姓二乘因为无菩萨姓，未发菩提心，未行菩萨行，所以也必不成佛。然而面对前面的一乘家，他们主张一切众生皆可成佛，二乘可以转小向大，无姓有情亦可成佛的说法，三乘又是如何会释的呢？本文试将三乘家对于一乘家种姓论的会释列成对话如下：
　　1、第一回：一乘家云：一切众生皆有佛性，如《大般涅槃经》卷七云：
　　善男子，我者即是如来藏义。[62]
　　又《大般涅槃经》卷二十七云：
　　一切众生悉有佛性，如来常住无有变易。[63]
　　又《究竟一乘宝性论》卷一云：
　　问：云何得知一切众生有如来藏？答：……依一切诸佛平等法性身，知一切众生皆有如来藏。[64]
　　又《大般涅槃经》卷二十七云：
　　譬如有人家有乳酪，有人问言，汝有酥耶？答言，我有。酪实非酥，以巧方便，定当得故，故言有酥。众生亦尔，悉皆有心，凡有心者，定当得成阿耨多罗三妙三菩提。以是义故，我定说一切众生悉有佛性。[65]
　　三乘家会释云：以上诸文只是根据众生的清净真如法性，即理佛性而说的；所谓的定当得，只是相对于不定种姓的一类而说，并不是说五种种姓都可以成佛。
　　2、第二回：一乘家云：又如《妙法莲华经》卷一云：
　　十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说。[66]
　　一乘家认为：此中所说“无三”意思即是说，唯有如来法身一乘，而无声闻、缘觉及佛三乘。
　　又《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》卷一云：
　　声闻、缘觉乘，皆入大乘者，即是佛乘。[67]
　　又《妙法莲华经》卷一云：
　　唯此一事实，余二则非真。[68]
　　三乘家会释云：梁本《摄大乘论释》卷十云：
　　依身业等，于诸众生起邪行无明，是二地障。菩萨未入二地，生如此想：谓三乘人有三行差别迷一乘理，故称无明。又释一切众生所行之善，无非菩萨大清净方便何以故？清净既一，未至大清净位无住义故，若悉应同归菩萨大道，云何修方便不修正道？未入二地，则无此智，由迷此义，故称无明。若不断此无明，则不得入二地，故此无明为二地障。[69]
　　此中，三乘家想说明的是：菩萨在未入二地之前，会生起这样的想法：认为持“有三乘人，有三行差别”观点的人，只是因为对于一乘理的迷失而造成的。但是这种想法是不对的，为什么呢？因为如果这种说法，是正确的话，那么一切众生所行的善道，无非都是菩萨的大清净方便的流露。如果说只有一乘的话，那么众生、菩萨的“清净”是一，那么所有的众生，都应住于菩萨的大清净道中，而不必授以方便的修善之道，然而事实并非如此。相反，如果菩萨证入二地，则就不会有此种无明；换句话说，如果菩萨不断此无明，则不能证入二地。简而言之，三乘家认为菩萨末入二地以前，会认为三行差别的说法是错误的，而如果登入二地，就不会再有这样的想法。
　　3、第三回：一乘家驳：此理不然，何以故？如《妙法莲华经法》卷一中云：
　　舍利弗，十方世界中，尚无二乘，何况有三？[70]
　　又《大般涅槃经》卷九云：
　　善男子，声闻、缘觉、菩萨亦尔，同一佛性，犹如彼乳。[71]
　　一乘家说：当知前一经文是破二归一，是破小入大；后一经文是破三归一，是泯事归理。是以当知，一切众生皆同一佛性，皆可成佛。相关的证明还有：
　　《妙法莲华经》卷三云：
　　世间无有二乘而得灭度，唯一佛乘，得灭度耳。[72]
　　又《妙法莲华经》卷三云：
　　唯有一佛乘，息处故说二。[73]
　　又《大智度论》卷八十四云：
　　若不任入涅槃者，着人天福乐中，作涅槃因缘世间福乐道。[74]
　　一乘家认为：无姓有情，虽暂时不入涅槃，而入人天世间福乐之道，但此福乐之道，是可以作涅槃因缘的，无姓有情最终还将入于涅槃，成就佛道的。
　　三乘家会释云：在人天乐中有二种有情：一是，毕竟无涅槃姓，只能以人天道而成就之；二是，暂时无涅槃姓，以人天成就而作涅槃因。虽然有二种，而《大智度论》只是就暂时无姓一边的有情而说的，至于毕竟无涅槃姓众生，只授与无姓有情人天福乐之道，但这只是为显示菩萨的悲愿，并不是说毕竟无涅槃姓有情，亦可入于涅槃。此点在《妙法莲华经论优波提舍》中就有证明，如《妙法莲华经论优波提舍》卷一云：
　　决定增上二种声闻根未熟故，如来不与授记，菩萨授记，方便令发心故。[75]
　　4、第四回：一乘家驳：我们一乘家认为，决定二乘有情，虽然已经入于涅槃，但在临命终后，仍可以往生佛的其他国土，发菩提心，行菩萨行，求佛智慧，成就佛道。相关的依据有：
　　如《妙法莲华经》卷三云：
　　是人虽生灭度之想，入于涅槃，而于彼土求佛智慧。[76]
　　又《正法华经》卷四云：
　　一切志在无为之想，谓当灭度，甫当往至他佛世界。[77]
　　又《正法华经》卷三云：
　　临欲灭度，佛在前位，诲以要法，发菩提意，不住生死，不住灭度，解三界空[78]
　　三乘家会释：依据你们一乘家所引经文中的“临欲灭度”可知：当时是“临入无余涅槃”而尚未入。所以仍发菩提心，成就佛道。如果已经入的话，那么就会远离一切发趣事业，一切功用皆悉停止，亦就不可能成佛。
　　5、第五回：就你们三乘家的会释，我们一乘家仍有疑问。因为，在许多的经典中都明确说明声闻、缘觉的住处，即为涅槃。亦即是说，一切声闻、缘觉皆入涅槃，你们三乘家怎么能够说他们未入涅槃呢？如《大般涅槃经》卷二十三云：
　　声闻、缘觉，八万、六万、四万、二万、一万住处，名为涅槃。[79]
　　三乘家会释：
　　1、玄奘法师释云：
　　预流等位，回心向大，受变易生，行菩萨行，至十信位，住于八万、六万劫等，名为住处。[80]
　　2、真谛三藏《九识章》云：
　　问：大本云缘觉十千劫到，到何位,是何宗?答:此是寂宗意,除三界惑,回心学大乘,入十信,信法如如。[81]
　　由以上二处引文可知，玄奘法师和真谛法师都认为二乘人的所谓的涅槃只是到了大乘阶位中的十信位，所以二乘的涅槃并不是佛的圆满位的涅槃，所以我们三乘家认为，“临入涅槃”，的确是指未入涅槃而发菩提意，回心向大，成就佛道。
　　6、第六回：一乘家疑问：如果是这样的话，那么经典中为何又要把二乘的住处说名为“涅槃”呢？
　　三乘家会释说：当知二乘有情：一是决定的二乘有情，他们入于无余涅槃而息灭一切菩萨之行，决定不能成佛；二是回心向大的二乘有情，即不定姓二乘有情，他们入于有余涅槃，仍可回小向大，成就佛道。佛陀依据回心向大的声闻，以火烧身，示现涅槃的情况，说为涅槃义，但此处的涅槃并非真实的涅槃。如《瑜伽师地论》卷八十云：
　　问：若唯住有余依涅槃界中，能发趣阿耨多罗三藐三菩提者，云何但由一生，便能证得阿耨多罗三藐三菩提耶？所以者何？阿罗汉等，尚当无有所余一生，何况当有多生相续？答：由彼要当增诸寿行，方能成办。世尊多分依此回向菩提声闻，密意说言，物类善男子若有善修四神足已，能住一劫或余一劫，余一劫者，此中意说过于一劫。彼虽如是增益寿行，能发趣阿耨多罗三藐三菩提，而所修行极成迟钝，乐涅槃故，不如初心始业菩萨。彼既如是增寿行已，留有根身。别作化身，同法者前方便示现，于无余依般涅槃界，而般涅槃。由此因缘皆作是念：某名尊者，于无余依般涅槃界，已般涅槃。彼以所留，有根实身，即于此界赡部洲中，随其所乐远离而住，一切诸天尚不能睹，何况其余众生能见？彼于涅槃多乐住故，于遍游行彼彼世界，亲近供养佛菩萨中，及于修习菩提资粮诸圣道中，若放逸时诸佛菩萨数数觉悟。[82]
　　此中意思是说，说名为涅槃，有两种情况：一是回心向大的声闻众生，为了除去阿罗汉有余生相续的疑情，所以在同法者面前，示现入于无余涅槃，故名涅槃。但他并非真实住于无余涅槃，而是留有根身于此界赡部洲中，随其所乐远离而住，但此类众生一切诸天尚不能见，何况其他的众生呢？所以当知，经中所说的声闻的涅槃并非真正的无余涅槃，只是为除疑情，方便示现，假名涅槃。还有一种情况就是，诸佛菩萨，为引摄一类众生，而示现入于无余涅槃，所以此处的涅槃，也不是究竟的无余涅槃。如《佛说首楞严三昧经》卷二云：
　　舍利弗，菩萨如果以辟支佛乘，入于涅槃而不永灭。[83]
　　同理可知,在《楞伽经》第二卷、第四卷中所说三昧乐门，是说预流等回心向大，令身久住，依边际定，资有漏业，受变易生，经八万劫，或六万等，至十信位，依此而说彼定为三昧乐，而不说已住无余涅槃，名为三昧。所以，经中所说八万劫乃至十千劫住处，并不是说已入无余涅槃而又发趣，这一点在《瑜伽师地论》和《解深密经》中都有说明。如《瑜伽师地论》卷八十云：
　　回向菩提声闻，为住无余依涅槃界中，能发趣阿耨多罗三藐三菩提耶？为住有余依涅槃界耶？答：唯住有余依涅槃界中可有此事，所以者何？以无余依涅槃界中，远离一切发趣事业，一切功用，皆悉止息。[84]
　　又《解深密经》卷三云：
　　世尊，如世尊说，于无余依涅槃界中，一切诸受，无余永灭。[85]

　　(四)、小结

　　综上所述当知：三乘家认为，一乘家所说的“一切众生皆有佛性，所以一切众生皆可成佛，是以声闻、缘觉亦可成佛，无姓有情亦可成佛”的说法，只是方便之说，并非究竟之说。三乘家认为，并非一切众生皆可成佛，定姓二乘定不成佛，无姓有情必不成佛，是以五姓差别成立，三乘是真实，一乘为方便。

　　三、近现代学者对于二家种姓之争的观点

　　一乘家与三乘家的种姓之争，毫无疑问地会引此近现代学人的关注。那么近现代学人是如何看待这些问题的，他们对于历史上的种姓之争，又是采取什么样的态度和立场呢？在这里我们将引入几位学人的观点，以作讨论和借鉴。但有一点需要说明的是，在下面的行文中，笔者在有些地方会对诸大善知识的观点，提出一些自己的看法或想法，不当之处，还望诸位方家多多海涵。

　　(一)、演培法师的观点

　　演培法师的在他的《谛观全集》中谈及了种姓的问题。在《全集》的第二十七册，载有“三乘一乘究竟论”一文，法师的文章比较的全面，他是从小乘的佛教的种姓之争开始谈起的，在此文的第二节写到：
　　三乘或一乘的究竟的问题，在小乘教中，似乎不大谈到，所以向来论说此一论题的，大都著眼于大乘方面。然而事实上，我们如稍留心于(小乘)学派思想，就很容易发现小乘学派对此，也有两派不同的解说。小乘学派，向来虽说有二十部派之多，但那主要的不出四大派，就是大众系，分别说系，一切有系，犊子系。在这四大派中，依世亲的佛性论说，分别说系是主张一乘究竟；一切有系，是主张三乘究竟的。他们之所以有此异见，完全是出发于观点的各别。分别说者，因为置重点于空性的法上，空性之法是遍一切处而无所不在的，一切凡圣无不是从空而出的。这样，自然就走上一乘究竟的结论。佛性论卷一说：‘若依分别部说，一切凡圣众生，并以空为其本，所以凡圣众生皆从空出，故空是佛性，佛性者即大涅槃。’一切有者，因为置重于种性的人上，种性在先天方面有三的差别，如先天有成佛的种性，当然是可到达最高的佛位，若先天根本没有成佛的种性，自然也就不能达到成佛的目的。从这思想出发，所以就走上三乘究竟的结论。佛性论卷一说：“若依毗昙萨婆多等诸部说者，则一切众生，无有性得佛性，但有修得佛性。分别众生凡有三种：一、定无佛性，永不得涅槃，是一阐提犯重禁者，二、不定有无，若修时即得，不修不得，是贤善共位以上人故；三、定有佛性，即三乘人：一声闻从苦忍以上即得佛性，二独觉从世法以上即得佛性，三者菩萨十回向以上，是不退位时得于佛性。[86]
　　至于大乘中的种姓之争，法师也罗列了一乘家与三乘家的各自相关的经典依据，这些大都在上文都已列出，这里就不再罗列，我们着重来看看演培法师的结论。
　　法师认为两派的主张，如果从教理上来调和，可能是无法调和的，但如果着眼于众生的根姓，着眼于佛陀的慈悲施教，二者或许有容通的地方，如该文的最后一段说：
　　这样，两派的主张，从教义上看，虽因各有根据，无法为之调和，但从众生著眼，似乎可以有益于众生的，佛就说三乘法，觉得运用一乘可以有益于众生的，佛就说一乘法，可见讲三乘说一乘，无非是为的众生，离了众生，不管怎么说，都很难会通上述两个不同体系的。关于这个，性空的般若经中，曾给我们一个很好的启示说：佛说般若时，诸天都有来到会中听般若，为诸天之首的帝释天，听了般若的甚深广大，欢喜得不禁赞叹起般若的功德来，并且劝发那些没有发菩提心的，发起大菩提心来，至于已入涅槃的圣者，虽不一定要发菩提心，但若自动的能够发菩提心，我也极端的欢喜，听谓上人更求上人法，那是最好不过的。由此可知，能不能成佛，在一般凡夫方面，就看他能不能发菩提心，在二乘圣者方面，就看他能不能发回向心，能发菩提心，回向心的，无有不得成佛的。[87]
　　但法师对于二家的争论的根本原因，即：二家将种姓与佛性混为一谈，而实际上种姓并不等于佛性(这一论点，在后文将有详细的论述)，二家是建立在不同的基础上来说明自己的理论的，一乘家是建立在无为无漏法上，而三乘家是建立在有为无漏法，所以二家如果要想统一对方，肯定有诸多的矛盾与冲突。所以时至今日，仍然争论不休。然而这些问题，法师在文章中没有明确的提出来，所以二家的矛盾，似乎也没有得到圆满的调和与融通，而且法师的观点，似乎倾向于一乘的性空立场，所以文章的最后说：
　　所以从般若的性空的立场上讲，我以为一乘是佛陀的究竟之谈，龙树菩萨也是侧重于这方面的。不过，性空者说一乘，是主后天的佛种从缘起，真常者说一乘，是主先天的佛性本具有，这点不同，我们是又不可不知。[88]

　　(二)、龙慧的观点

　　在《现代佛教学术丛刊》中载有学人龙慧的《五姓各别与一性皆成的论争》一文。该文开篇指出：
　　五姓各别与一性皆成之说，好比水火之不兼容，刻画了甚深的鸿沟，曾一再地展开了论战，这是大家所熟悉的史实。此二学说究竟为何形成如此严重的对立？我想，不外是由于教系不同，且各有其根深蒂固的依据使然的吧！五姓各别说的滥觞，发端于护月、难陀的‘本新种子说’；到了护法的‘新旧合生说’，才确立教权；及至慈恩，更把旧有的‘三实一权’推翻，而正式成立五姓各别的应理圆宗。但三论、天台、华严等大乘学者，也有其依据，一面与此抗争，一面标立一性皆成的旗帜，大宏其‘三权一实’的教说。考此二派，不外是相宗与性宗之不同，亦即由于赖耶缘起与真如缘起的不同而来。[89]
　　龙慧认为，唯识家树立五姓各别之说，自有其苦心和用意，他的文章中指出：
　　唯识宗从‘性用别论’，区别了真如和现象，而绝不许在二者间，有任何的相融，所以有情的现象，唯有从有为的赖耶缘起，绝不能从真如缘起。既由有为缘起，那么，其缘起现象的机类，必然地亦自无法开觉佛果了。可见有为，不一定相即于觉体的无为了。不过，话得说回来，性相别论的态度，毕竟只从性相两者间的抉择上述说而已，绝非毫无关连。也就是说，真如为现象所依而遍在故，真如严然地成为现象的实性。因此，绝不能说，有情绝无开觉佛果的能力——无漏种子绝无。事实上，不过是：现象既从有为的赖耶展开，其展开的种种差别相，自有其差别的种种原因，这就是五姓各别说的苦心与用意。[90]
　　在这里笔者有一点要说明的是，在上文中，作者似乎没有注意到，唯识佛法中所说的无姓有情毕究无有无漏种子，是指没有有为无漏法的种子，而不说没有无为无漏法，即是一乘所说的佛性，(笔者的这一观点，将在后文中有所论述)。至于二家的各自依据，这在上文已有不少论述，这里就不再繁引。最后我们来看一下该文作者的立场，该文最后指出：
　　在上文，我人已列举了不少正反二派的典据，但这些圣教量，翻来覆去，亦不过是一种戏论而已，绝无法解决真正的问题。这怎么讲呢？因为他们的依据，都为佛陀金口的说法，绝无法轻视何者。所以二者的疑难，似有真接从其立足点着眼，加以检讨的必要。此二者，相宗立于“性用别论”，性宗立于“摄用归体”。换一句说：一派是以抉择性相为重心，一派则以诠显实相为本义，这即是两者的不同处。我人必先明乎此，始能会通他们的论争。[91]
　　可见，学人龙慧也是着重于调和二家的争论，并从佛法修证的角度，说明佛法一旦成为戏论，那将失去其真正的价值，也不能解决任何真正的问题。是以他的文章中，不偏重于任何一家的观点，而是趋向于两家皆用的态度。

　　(三)、竹村牧男的观点

　　在《世界佛学名著译丛》的第六十七册，载有日本学者竹村牧男的《地论宗、摄论宗、法相宗—中国唯识思想概观》一文，在该文的第五节<关于唯识说的大乘性>中提到了种姓之争，不过，作者本人好象对于唯识佛法的种姓观不持肯定的态度，作者从历史、典据和教义三个方面提出了问题。在历史方面，文中云：
　　在中国一般，自从有名的道生的阐提成佛说以来，一切众生悉有佛性说，到处浸透，自不待言。玄奘看到《大乘庄严经论》有“无佛性”“无种姓”之语，当他要归国时，向其师父戒贤论师说：‘若归本国，必有不生信者，带回本国诸论中，希望可将‘无性’一语削除，但戒贤不许而呵责之。至少，玄奘本人，在心情上，对于一乘之倾向，还是有疼爱不舍之心念。但在法相宗，终于还是高揭三乘真实，一乘方便，五姓各别之教义，很锐利地与性宗一乘派对立着。[92]
　　从上文中可以看出，作者是比较倾向于一乘家的“一切众生皆有佛性，所以一切众生皆可成佛”之说的，并为玄奘法师不能遵从自己的意愿而感到遗憾。另外作者，还试图来会释法相宗的经典依据来说明一切众生皆可成佛之说，如文中云：
　　不须等待法相宗之教义，的确在《解深密经》或弥勒、无着、世亲之文献里，可看出有三乘真实说或无种姓说。《庄严经论》的‘无因’，便是其决定性的教证。于是，我们不得不再问唯识说之大乘性。到底，弥勒、无着、世亲等人之真意，是在什么地方？即使说有‘无种姓’，那也可能是将其言词，作为引子，欲引诱众生到大乘之意图，是充分有的。或者是所揭的大乘的理想太高，而人间现实的存在，太过于浅显，众生的方面太劣，难于到达大乘那么高的目标，只有观察众生冷酷的现实，别无办法，故主张此说也说不定。[93]
　　然而需要说明的是：笔者认为，此一段文只是作者的猜测，是以无法作为定论，但从字里行间，我们还是可以体会到作者在种姓观上的倾向的，体会到作者所暗持的一切生皆可成佛之说的态度。另外，作者还从法相宗的教理入手，试图说明一切众生皆有佛性。如文中云：
　　不过，也不只是由于那样的善巧方便等的理由所使然。本来，从唯识教学本身之结构或是组织看来，它们在佛性论方面，似乎已有很深厚的缺陷存于其中。例如对于相、名、分别、正智、真如五法，正智乃被认为是依他起性。换句话说，‘智’是与‘真如’有分别的‘有为法’。既然是有为法，其生起，便需要有‘因缘’。这个‘因缘’在唯识说中，不得不为种子。然而，成佛的根据，即：对智之因缘，必会想到‘无漏种子’，这是当然的事。然而，无漏种子的存在，与内证的世界的真如比较起来，倾乎有一种很靠不住的危险之感。所以要说‘一切众生悉有佛性’的话，讲出‘众生本有之无漏种子’就够了。不过，大乘既然有声闻、独觉与菩萨之分别，其无漏种子，也应该有到声闻、独觉之智与到大乘之智的区别。对佛性，刻上有差别相、多样相，乃至会谈到‘有’与‘无’。在教学上，对于应该视为最根源的佛性，也变成会露出弱点。对于叫做大乘佛教的宗教之事，把真如与智分开的立场，截然分别‘无为’与‘有为’之立场，究竟有没有成功？这个根本性的问题，不得不被问到。[94]
　　在上文中作者认为：唯识佛法，把佛性刻成有菩萨、声闻、独觉等多种佛性，是唯识佛法中致命的弱点。因为众生的佛性应该是平等不异的。然而笔者认为，之所以会产生这样的误会，有一种可能就是：作者当时对于唯识佛法还有些地方没有完全了解，因为唯识佛法中所说的众生“种姓”的无漏，是指有为无漏法，而不是指无为无漏法(即是作者所认为的佛性)。所以唯识佛法中的种姓之说是建立在有为无漏法上，而不是无为无漏上，那么有为法的多样是无可非议的。这一点在下文中也将有所论述。
　　龙慧，虽然没有承认法相宗的五种姓的学说，但是在文章的最后，作者还是采取折中的观点，并把问题回归到佛法修证的高度来统一。如文中云：
　　唯识宗——法相宗，对于其大乘性，难以肯定一定是彻底亦未可知。不过，虽是如此，却也不能说，唯识说的价值，全归于无。悉能成佛的思想在唯识有不彻底的一面，若暂时把它搁置而不论的话，其它，说有法身、真如，说有般若之智=无分智、后得智，说有比什么都更好的无住处涅槃，说有‘佛三身’(对于已完成的人格，出现利他之圆满)等，还都是述说很高之大乘法的。实际上，对于此种姓论，各人如能于各人的实存之关连上来读其真理时，就会变成从大乘的侧面对各人自己的实存，很锐利地迫问着每个人的自己。假如寻问：这个‘自己’有没有持有本有的无漏种子？那，其实已经是问得太晚了。现在能问的，只有有无确实向大乘发心之问题而已。[95]

　　(四)、吕澂先生的观点

　　在《吕澂佛学论著选集》卷一中，吕澂先生也谈到了＂种姓义＂的问题。他从“种姓说之依据”“种姓之法体”“种姓之成就”三个方面，对种姓之争进行了会释。并在结义中将二家之说进行融合。
　　(１)、在“种姓说之依据”中，吕澂先生认为无姓有情的建立，也是依三乘之归趣而有的，他认为三乘之归趣，即是一切众生皆具佛性，即：虽然现在五姓有情，未能得同趣，然而将来终将趋向同一乐趣。从而把五姓各别与一性皆成会通。是以文中云：
　　如此一字(指种姓)，析之有‘功德’与‘度’二义，合之为‘种姓’。以是佛法用此字，本以表示一种趣善之因。此善指解脱善言。谓种姓趣善，不但能得功德，且能度脱。……而种姓说归之能证,以能证圣性平等为解脱之因也。《楞伽》于此名义益备，而名此五种姓为五现观种姓。非但种姓，复云现观，即依能证圣性边说也。……无种姓虽无三乘种姓,亦可与现观道理相顺,故亦名现观种姓也，乘示能趣,现观即能证，种姓之义，即由能趣能证而得安立。但所趣所证之圣种姓(佛姓)是一,故此一切有情无不平等也。……此如清净性,一切有情平等具有,故说众生名如来藏.谓此不即是如来,乃如来之胚胎也。后来《宝性论》、《佛性论》等，皆依此颂立宗。世亲《摄论释》，于自性清净，亦用此义为解。可知无着、世亲学，同许此义。由是知众生佛性相同，无不等者。故说种姓由能趣能证虽有五种差别，而所趣所证，毕竟是一，并非多向。非但三乘一趣，即以此一趣为标准而立无种焉。无姓之乘，即天梵乘，以其有定中现观(世间现观)，虽非出世现观，故《楞伽》亦以现观名之。足见无姓之建立，亦依三乘之归趣而有。现时未得同趣，异时则毕竟同趣也。由此种姓依据观之，五姓一趣多趣之诤，可以得一解决矣。[96]
　　首先，笔者在这里需要说明的是，在《大乘庄严经论》中，释“种姓”为出生功德，这一点似乎与吕先生的解释是有出入的。在《大乘庄严经论》卷一〈种性品〉中云：
　　问︰若尔，云何名性？答︰功德度义故。度者，出生功德义。由此道理，是故名性。[97]
　　其次，需要说明的是，吕先生将种姓归于能证，将佛性归于所证，并依此说明，虽然五姓有情能证各不相同，但所证都是清净一味的法体真如，所以定姓二乘及无姓有情皆能成佛。由此吕先生推断出，在未来的日子里五姓有情必将同归一趣。(由此可知，吕先生也是持一切众生皆可成佛之说)。但文中认为因为一切众生皆具有同一味的清净法性，所以一切众生皆可成佛的说法，其实又回到了一乘家的立场上去了。所以这必将还会引起三乘家的争论，所以此处的融通，似乎没有达到真正的目的。
　　(２)、在谈及“种姓的法体”，亦即是种姓(亦即是种子)是本有还新熏时，吕澂先生主张种子新熏说，认为无漏种子是由不断地多闻积集有漏而生成的，亦即说有漏种能够熏成无漏种。并认为种子本有说，是后来新兴的学说。这样将三乘家的观点并归到了一乘家的观点上，因为一乘家亦认为种子是后有的，所以一切众生皆有成佛，从而将五姓各别说与一性皆成说沟通起来。如文中云：
　　种姓所指之法为何？……若指能证有漏说,则难决定种姓区别。故讲种姓，多就能证之无漏法说。谓种姓为本具或后起者，皆偏指无漏法言，此旧说也。今言种姓法体，则据《瑜伽师地论》本地分(意地)所云：‘复次，一切种子识，若般涅槃法者，一切种子皆悉具足，不般涅槃法者，便阙三种菩提种子’此文谓种姓法体，即三乘菩提种子。而此等种子，即在一切种子识中。则此种姓法体之为有漏无漏本具后起等问题，皆易解决。盖般涅槃法者，即有种姓，一切种皆具。不般涅槃法者，阙三乘姓，即为不具。但此未详其为本具后起，《成唯识论》中主张无漏种本有者，尝引此文为据，然《瑜伽师地论》固无本有明文也。且《瑜伽师地论》卷五十二抉择分(意地)中，抉择此段文颇详。大意谓一切种指第八赖耶中计执妄执习气。此习气限于有漏，又名遍得粗重。然则出世法之生起，岂非无因？曰：出世之法，由真如所缘缘为种子而生，此以真如为种子，由真如因属所缘缘称为种子。种子即因，因以生果得名，范围甚广。出世法不谈因缘生，但显其从真如所缘生。若尔，一切众生，皆有真如以为所缘缘，则一切众生皆应生出世法而无差别，云何又有三乘之说耶？曰：此依障之有无而有种姓区别。谓于通达真如有毕竟障者，即是无姓。有一分障者，即二乘姓。无障，即如来乘姓也。(抉择分)所说要义如是，种姓既是一切种中之三菩提种，而一切种是有漏，则三菩提种应于有漏种中求之，可不待言。盖依有漏种之势力强弱，而安立种姓差别。若势力强者，即无法可障，是为无障。其次则一分障也。此有漏种，克实言之，乃指有漏善根。……盖所贵乎种姓者，谓于异生位有用故耳。若偏指无漏种则于异生位不起用，何益之有。[98]
　　文章到此处，已经将五姓各别说与一性皆成说的用意说明。然而，如何将两说会通，作者则直接推翻了种子本有之说，而提倡由有漏种生成无漏种，从而有漏的五姓最终将生成无漏的一性，即佛性。故文中云：
　　盖由有漏善根善根顺无漏善根而熏成无漏种子，可从前举《瑜伽师地论》两段文推得。《摄论》亦同此说，谓无漏种子，由正闻熏习而生。正闻熏习为有漏，以有漏顺无漏熏，是即新熏之说也(无漏非本有说)。无漏即是始起，有漏之有始起，亦可无疑。盖新熏必追溯无始，谓无始时，能熏所熏俱有。无始已有而以说新熏者，以但说本有，即无变化。如于无始说新熏，则可明闻集之能变化。即由多闻积集有漏善不已，而生无漏种也。……故依学说史言,本有之说,实为后起这新说耳。如是明种姓法体,而解决本有新熏之诤矣。[99]
　　在这里笔者也要需要说明的是，吕先生直接将三乘家的种子本有说推翻，其实亦只是将问题，并归到一乘家的立场上来说。所以此种会通，必然还会引起三乘家的争论。另外，在许多经论中，确实树立了种子本有的立场，这在后文将有例证。如果直接推翻的话，是否又会引起新一轮的争论？在这里笔者只作一些简要的说明：无漏种子包含有无为无漏种子与有为无漏种子两个方面。无为无漏种子，是指一切众生的无始时来的真如佛性，是一切众生都平等俱有的，如果说，无为无漏种子是由新熏而有，那么一切众生，生来就不应俱有佛性，这就与诸多的大乘经典相违。至于有为无漏种子，唯识佛法中认为是本有而不是新熏的，因为众生界是为杂染的，杂染不能熏成无漏法，这是众所周知的，所以如果说有为无漏子是新熏的，就会自相矛盾。有为无漏法不能由染污法熏成，更不要说无为无漏法了。所以笔得认为吕澂先生的此种观点，似乎还有值得讨论的余地。
　　(３)、在“种姓之成就”中，吕澂先生认为：“‘种姓’有‘三乘’与‘无姓’之异，然非绝对决定，而当视其成就程度言之也。”在文中，吕澂先生，着重论述了无姓有情定与不定的问题。如文中云：
　　无姓义详于《庄严论》，如<种姓品>颂云：‘一向行恶行，普断诸白法，无有解脱分，善少亦无因。’此分无姓为二类，一谓时边无姓，于某时限内为无姓，过此时限即有姓。此有四相，皆由善根不具而异，一者一向行恶而不行善。二者普断白法，即失善根。三者顺解脱分善根已断。四者或不断而微细如不具。二谓毕竟无姓，时间无限，即永无解脱之因也。然此所指不详，至《楞伽经》始明示，初类为舍善根无姓，以谤大乘为主因。次类毕竟无姓，乃菩萨本愿所为，以度尽众生为期，众生无尽，是以永不涅槃也。舍善根类，由佛力加持，仍可重植善根，是由善境善友为之增上也。……是故《楞伽经》初类无姓为不决定，次类非真正无姓。[100]
　　笔者认为：吕先生上文的观点，只能说是代表他个人的观点，其释义的正确与否，可能还有值得商议的地方。另外吕先生还将“无姓有情必不成佛的过失”归咎于法相宗的祖师，如文中说：
　　译者明友，疑是亲光。持本有说，于后来学说，在有影响。《佛地经论》说无姓义趣于极端，即与之相符。彼谓五姓本有，而无姓绝对不成佛，欲以此显佛德之无尽。盖言佛教化此无姓众生使之生天，报尽仍堕。如是众生往返人天无尽，佛教化无尽，故佛德亦无尽也。此直尽失佛教本意，而有类于耶教之戏论。佛德无尽，岂可拘时间而言耶。故知此义出自亲光，实非戒贤之文也。(《佛地论》勘藏译并无此说)。无姓不定之义，至亲光而认为决定，始于《庄严》而终于《佛地》。慧沼之失，不过沿用其说耳。是即由种姓成就上而得解释决定不定之争也。[101]
　　在文章的最后，吕澂先生亦对二家之争作了融合，如文章中指出：
　　最后结义，此五姓说为究竟说抑方便说耶？此实不成问题。究竟方便之辩，乃以五姓与佛姓相对，又以三乘与一乘相对而论之耳(讲五姓者则说三乘，宗佛姓者则说一乘)，故法宝以一乘为究竟，而慧沼以三乘为极致。实则并非相对，乃依佛姓而有五姓，依一乘而开三乘。相待相成，固不能拘泥定说也。[102]

　　(五)、小结

　　以上即为四位学人对于种姓争论的各种观点，不管四位学人是持什么样的立场，但四位学人，都有一个共同的立场，即都是趋于调和二家的矛盾，并把佛法提高到其实际修行与应用的立场来统一二家之争论，这一点是相同的。这也是笔者写这篇文章的出发点。

　　四、解析种姓之争

　　上文我们已经列举了一乘家与三乘家各自的“种姓”观点，以及其各自对对方的会释与融通，还列举了近现代学人对于种姓之争的观点。综上可知，一乘家认为一切众生皆可成佛，声闻、缘觉以及无姓有情皆可成佛。而三乘家则认为：并非所有的众生皆可成佛，是以成立五姓各别之说，认为无姓有情必不成佛，二乘定姓各证自位，亦不可转小向大。可见，二家的观点的针锋相对，各执一词，各说其理，难以兼容。然而，作为一个学佛之人，如何看待二家的争论，如何在二家的矛盾中去寻求佛法的玄妙与圆融？虽然近代学人已经作了种种调和会通，但为了更深入理解种姓的深义，寻求种姓之争的根源，以便透视这一问题，笔者将从“解开种姓之争的关键——种姓并不同于佛性”、“关注种姓之争的焦点——无姓有情能否成佛？”、“解析种姓之争的实质——谁实谁权？”，这三个方面来解析种姓之争的种种原因，并试图从这些角度作出一些调和与融通。

　　(一)、解开“种姓”之争的关键——种姓并不等同于佛性

　　1、从字义证明
　　(１)、汉语中的性与姓的区别:
　　①性:《说文解字》云：
　　性，人之阳气也，性善者也。从心，生声。[103]
　　在《汉语大字典》中，它的第一释义为“本性”。而根据阴阳学的说法，阳是代表着刚健、向上、生发、展示、外向、伸展、明朗、积极、好动的特性，所以说性为善。另外在中医学中则认为阳气为根本、为关键。这样我们就可以推断：汉语中的“性”字，应该可以与无为无漏法的“佛性”相对应，因为无为无漏法的佛性，是一切众生的“本性”。
　　②姓：《说文解字》云：
　　姓，人所生也。古之神圣母，感天而生子，故称天子。从女从生生亦声。春秋传曰：天子因生以赐姓。[104]
　　在《汉语大字典》中，它的第一释义是“标志家族的字。”姓的原义是为所生，它的第一释义为“标志家族的字”，表明此字有类别、血统之义。这样汉语中的“姓”就应可以与有为无漏法的“种姓”相对应，因为有为法，是有标志，有因缘和合的。由此可知在汉语中，“性”与“姓”，在本义上是有区别的。
　　(２)、在梵语中与汉文“性”与“姓”相对应的词条:
　　根据《中华佛教百科全书》中的“种性”词条：
　　种性(梵语gotra，藏语rigs-pa)，又作“种姓”，此词原义有‘宝山’(埋藏有珍宝之山)，及血统、家族等义。[105]
　　由引文可知，梵语gotra原义有宝山及血统、家族等义，而在汉语中它被译为“种性”与“种姓”两种名词。但如果根据上文中“性”与“姓”的本义，那么梵语gotra严格的来讲，只能译为“种姓”。
　　而根据《中华佛教百科全书》中“性”的词条：
　　性(梵语prakr!ti，巴利语pakati，藏语ran%-bshin)，此词原意为：本性、本质之意，即指本来具足，不受外在影响而改变的体质。[106]
　　同理可知，梵语prakr!ti与汉语中的“性”是相对应的。可知“性”与“姓”在梵文中也有各自对应的梵文，而且梵文也有明显的区别,一为本质义,一为血统、家族义。
　　至于二者混同的原因，则在《中华佛教百科全书》的“性”词条有所说明：
　　梵语的svabhava(或svaru^pa)、gotra、dha^tu等词也都曾被译为性。[107]
　　这就说明了在过去的翻译过程中，翻译者，并没有严格的区分汉语的“性”与“姓”的区别，因为在中国的古代，“性”是可以作为的“姓”的通假字的。所以导致“种姓”与“种性”、“佛性”与“佛姓”的相互混用。如《大智度论》卷三十一云：
　　性名自有，不待因缘。若待因缘则是作法，不名为性。[108]
　　又卷三十二亦云︰
　　法性者，法名涅槃，不可坏，不可戏论法。性名本分种，如黄石中有金性，白石中有银性，如是一切世间法中皆有涅槃性。[109]
　　此中性义，即是与佛性相对应的。而《大乘庄严经论》卷一〈种性品〉云︰
　　问︰若尔，云何名性？答︰功德度义故。度者，出生功德义。由此道理，是故名性。[110]
　　此中的性为出生功德义与《说文解字》中“姓”的“姓，人所生也。”正好意思相同，所以此中之“性”实际是与“姓”相对应的。古来大德之所以混用那是因为，在古汉语中“性”可以通假“姓”的，虽字形相同，但有时所表达的意义并不相同。而后来的学者，并不一定知道其中的微细差别，所以很容易，将二者混为一谈，这一点在本文的诸多的引文中也可看得出来。但实际上“性”与“姓”的本义并不相同，在梵文中也是如此。所以笔者提倡：应该明确“种姓”与“佛性”的准确含义，明确“种姓”的本义并不等同于“佛性”的本义。下面笔者将从教理上来证明这一点。
　　2、从教理证明
　　历史上，一乘家与三乘家的种姓之争，其实是源于将种姓与佛性的的概念混淆的结果。实际上以唯识法相为代表的三乘家的种姓之说，是建立在有为无漏法上，而以华严、天台等为代表的一乘家的佛性说是建立在无为无漏法上。也就是说种姓说是有为法，因为有为世界千差万别，所以五姓各别亦就合情合理；而佛性说是无为法，因为无为法一真法界，万法归一，所以一切众生都有佛性，也就理所当然。所以如果明白了种姓并不等同于佛性，那么二家似乎不应再起纷争，因为二者虽是不异但也是不一的，是并驾齐驱，是相辅相成的，二者谁也取代不了谁。而种姓说是有为无漏法，佛性说无为无漏法的道理，其实在唯识佛法中就有明确的说明，兹证明如下：
　　唯识佛法认为，无漏种子只能是本有的，不能靠熏习而使之形成，熏习只能使原有的无漏种子增长。如《成唯识论》卷二云：
　　由此应信，有诸有情，无始时来，有无漏种，不由熏习，法尔成就，后胜进位，熏令增长，无漏法起，以此为因；无漏起时，复熏成种。有漏法种，类此应知。[111]
　　然而在本有的无漏种子方面，众生情况并非完全相同，有些众生就缺少一些无漏种，这就形成了唯识学的“五种姓说”。如《成唯识论》卷二云：
　　依障建立种姓别者，意显无漏种子有无。谓若全无无漏种者，彼二障种永不可害，即立彼为非涅槃法；若唯有二乘无漏种者，彼所知障种永不可害，一分立为声闻种姓，一分立为独觉种姓；若亦有佛无漏种者，彼二障种俱可永害，即立彼为如来种姓。故由无漏种子有无，障有可断不可断义。然无漏种，隐微难知，故约彼障，显姓差别。不尔，彼障有何别因，而有可害不可害者？若谓法尔有此障别，无漏法种，宁不许然？若本全无无漏法种，则诸圣道永不得生，谁当能害二障种子，而说依障立种姓别？[112]
　　“五种姓说”认为，一切众生的种姓，是由第八阿赖耶识中所具有的无漏种子决定的，可以分为五类，每一众生所具有的种姓决定了他在修行中将来能证得的果位，并且是不可改变的。关于唯识学佛法中的五种姓的说法，可能很容易引起一些对唯识佛法缺乏深入了解的人的误会，他们往往会将其表述为：唯识佛法认为有一类众生没有佛性，所以不能成佛。但实际上，唯识佛法是将无漏法分为两种的，即无为无漏法和有为无漏法二种。无为无漏法即是指真如、涅槃等，这些与佛性意义相同，在四谛中是属于灭谛；而有为无漏法是指佛教的修道的方法，在四谛中属道谛。唯识佛法认为，那些最终不能成佛的人，不是因为缺少无为无漏法，而是缺少有为无漏法。无为无漏法是一切事物、一切众生都本具的，这一点在唯识佛法中有明确地说明，如《成唯识论》卷十云：
　　十真如者，一遍行真如。谓此真如，二空所显，无有一法而不在故。[113]
　　由上文中我们可以看出，唯识佛法并不否认一切事物、一切众生本具的真如法性。所以说一乘家说三乘家否定了一切众生都具有佛性的说法，可能很难成立。准确地表述应该是：三乘家并不否认一切众生皆具佛性，但不承认因为一切众生皆具佛性，所以一切众生皆可成佛的观点。
　　如《成唯识论》卷十云：
　　一所显得，谓大涅槃。此虽本来自性清净，而由客障覆令不显，真圣道生，断彼障故，令其相显，名得涅槃。此依真如离障施设，故体即是清净法界。
　　涅槃义别，略有四种。一本来自性清净涅槃，谓一切法相真如理。虽有客染，而本性净，具无数量微妙功德，无生无来，湛若虚空，一切有情平等共有，与一切法不一不异，离一切相、一切分别，寻思路绝，名言道断，唯真圣者自内所证，其性本寂，故名涅槃。二有余依涅槃，谓即真如出烦恼障。虽有微苦所依未灭，而障永寂，故名涅槃。二无余依涅槃，谓即真如出生死苦。烦恼既尽，余依亦灭，众苦永寂，故名涅槃。四无住处涅槃，谓即真如出所知障。大悲般若常所辅翼，由斯不住生死涅槃，利乐有情，穷未来际用而常寂，故名涅槃。
　　一切有情，皆有初一；二乘无学，容有前三；唯我世尊，可言具四。[114]
　　由此可见《成唯识论》中已明确说明：四种涅槃的本来自性清净涅槃是一切众生本自具足的，也就是说一切众生皆具佛性。那么为什么，唯识佛法认为无为无漏法是一切事物、一切众生所共有的、本自具足的呢？因为唯识佛法认为，无为无漏法是本来存在的，所以它们是永恒存在的，而不是由种子生起的，因为一切由种子生起的东西，都必然是生灭之法，是无常的。而无为无漏法是不生不灭的，所以不是种子所生。种子只能生起有为法，而不能生起无为法，如《成唯识论》卷六云：
　　此中何法名为种子？谓本识中亲生自果功能差别。此果与本识及所生果，不一不异，体用、因果理应尔故。虽非一异，而是实有。假法如无，非因缘故。此与诸法，既非一异，应如瓶等，是假非实？若尔，真如应是假有，许则便无真胜义谛。然诸种子，唯依世俗，说为实有，不同真如。种子虽依第八识体，而是此识相分，非余。见分恒取此为境故。[115]
　　当知，在《成唯识论》中，已经明确地说明，种子是依世俗法，而假安立的，是因缘法，与真如并不相等，种子只是第八阿赖耶识相分。而唯识佛法中的五种说，恰恰是建立在有情众生阿赖耶识的本具的种子上的。因为众生的根机差别不一，所以种子亦应不同，是以当知，此本具的种子，是指有为无漏法，而不是无为无漏法。因为种子生起有为法而不能生起无为法。另一方面，如果此中种子不是本有的，而是新熏的，那么最初它们是怎么被熏成的呢？因为众生一直是众生，其心一直是污染的，而污染的现行不可能熏成无漏种子的。由此唯识佛法认为，有为无漏种子，是本有的，而不是新熏的。如《成唯识论》卷二云：
　　由此应信，有诸有情，无始时来，有无漏种，不由熏习，法尔成就，后胜进位，熏令增长，无漏法起，以此为因；无漏起时，复熏成种。有漏法种，类此应知。[116]
　　由此，唯识佛法认为：如果众生缺乏这些本有的有为无漏种子，那么他们必定不能成佛。因此，有些众生不能成佛，并不是由于他们没有真如佛性，而是由于他们缺乏有为无漏法的种子，因而不能彻底地断除烦恼障和所知障的种子，使其本有的真如之性显现。至此当知佛性(即无为无漏法)并不等同于种姓(有为有漏法)。
　　3、小结综上所述，唯识佛法的种姓问题，是建立在第八阿赖耶识的种子，即是相分上的，种子只能生起有为法，而不能生起无为法，由此可知，种姓并不等于佛性。如果明白这一点，那么一乘与三乘的种姓之争就很容易理清头绪了：当知一乘家的一切众生皆有佛性的说法，是建立在无为无漏法上，而唯识佛法的五种姓说，是建立在有为的无漏法上的，既使无姓有情也具备无为的无漏清净法，然而无姓有情终不能成佛，那只是因为他不具备通往佛位的那些有为无漏法的种子，所以此类有情但求生死，远离一切发趣事业，不行菩萨道，不求佛智慧，所以难成佛道，并不是说他就不具备无漏无为法，即一乘家所说的佛性了。定姓二乘不能成佛的道理，以无姓有情的道理类推，当即可知。

　　(二)、关注种姓之争的焦点——无姓有情能否成佛？

　　其实是种姓之争中争论地最厉害的问题，也可以说是“一乘家与三乘家种姓之争”中的焦点，就是无姓有情能否成佛的的问题。此一问题，之所以得到如此的关注，那是因为，很多人认为：如果“无姓有情，毕竟无涅槃因，毕竟无有成佛之期”的观点成立的话，那么，每一个都会迫问自己会不会属于无姓有情的一类，自己到底有没有成佛的可能，而这一问题其实无处可问，也是一般人难以回答的问题，这样就有可能会引起极大的恐慌。特别是值此末法时期，人们更加地关注“无姓有情”的问题，因为时至末法，众生根钝、福薄、善知识难遇，正法难闻，所以说，如果说“无姓有情”毕竟不能成佛”成立的话，那么就有可能会有学佛却不得其门而入的众生，简单地认为自己就是无种姓众生，从而自暴自弃，致而造诸恶业，沉沦生死。这或许也是一乘家为什么极力宣扬“一切众生皆有佛性，一切众生皆可成佛”之说的苦心与用意吧。那么，为什么在三乘家的许多经典中都立场坚定地说“无姓有情无涅槃因，毕竟无有成佛之期”呢？同时为什么一乘家又针对此说，进行了针锋相对的批责呢？姑且抛开这些不论，但有一点我们应该明确，那就是佛为一切智人，诸大菩萨，依经造论，与佛相应。所以我们有理由相信，佛及诸菩萨说经造论，都应该是圆融无碍的。那么其中争论的原因是什么呢，下面笔者就试作一些简要的分析与调和。
　　1、解开无种姓之争的关键——涅槃因是否等于涅槃果？(1)、引用相关的经论的证明其实，无种姓之争的最根本的原因就是把涅槃因与涅槃(果)混同，因为二家没有把涅槃因与涅槃的含义没有严格的分开，所以有时就会矛盾的地方，这就是争论的根源所在。而实际上，三乘家所说的“众生无涅槃因”，只是说没有修道的方法，并不是说众生没有本具的清净的无为无漏法的真如法性，即佛性。因为，就世俗谛而言，“涅槃因”并不等同于“涅槃”，“涅槃因”只是说明众生趣向佛果的因分，是能证，是四谛中的道谛，亦即是种姓，是属于有为无漏法的范畴；而“涅槃”则是指佛的果分，是所证，是四谛中的灭谛，亦即是佛性，是属于无为无漏法的范畴，相关的经论的证明有：
　　如《大般涅槃经》中就明确说明了三十七道品为涅槃因，而非涅槃(涅槃果)。如《大般涅槃经》卷二十一云：
　　所谓三十七助道法六波罗蜜，是名了因。善男子，布施者是涅槃非大涅槃因，檀波罗蜜乃得名为大涅槃因。三十七品是涅槃因，非大涅槃因；无量阿僧祇助菩提法，乃得名为大涅槃因。[117]
　　因为三十七道品是属于四谛中的道谛，是有为无漏法，由此可知，“涅槃因”，即是指有为无漏法，而非是指清净无为的无为无漏法了。另外，在《瑜伽师地论》中也有论文暗含涅槃因是道谛地方，如《瑜伽师地论》卷八十四云：
　　唐捐者，不能修往善趣因故；无果者，不能得彼善趣果故；无义者，不能修得涅槃因故；无利者，不能得彼涅槃果故。[118]
　　论文中说无义，就是因为不能修得涅槃因的原因。此中一个“修”字，就很明显说明，此涅槃因，是为道谛，是趣向无上清净无为无漏涅槃大法的因分而已。然而，在诸多经论中，往往没有严格地把“涅槃因”与“涅槃”的含义区分开来，他们相互混用，有时只是诸佛菩萨说法的方便之说。这一点在《大智度论》中就有说明，如《大智度论》卷二十云：
　　行是法时，得解脱到无余涅槃，以是故名解脱门，无余涅槃是真解脱。于身心苦得脱，有余涅槃为作门，此三法虽非涅槃，涅槃因故，名为涅槃。世间有因中说果，果中说因。[119]
　　(2)、引用印顺法师的文章证明关于涅槃的含义，印顺法师的《妙云集》中，载有法师的《佛教之涅槃观》一文，此文对“涅槃”含义，作了比较全面的诠释。虽然文中没有明确的提出“涅槃”分为“涅槃因”与“涅槃(果)”，但文中所列举的涅槃的二种大类的含义，已经暗含样这样的含义，如文中云：
　　(一)蕴苦永息之涅槃︰
　　烦恼的根本是我见，是迷于‘无我’的愚痴，这惟有无我的深慧，才能破除他。有了甚深的空(无我)慧，便能破我见，体验到人生的真理，获得大自在。这是现生所能修验的，也是圣者所确实证明的。等到此生的报体结束后，不再受生死果，这就是入涅槃了。……
　　(二)身心转依之涅槃︰
　　‘转依’，是大乘佛教的特有术语。转依即涅槃，表示身心(依)起了转化，转化为超一般的。这可说是从表显的方法来说明涅槃。[120]
　　非常地明显，印顺法师文中的“蕴苦永息之涅槃”即相当于无为无漏法的涅槃(果)，而后一种的“身心转依之涅槃”即相当于有为无漏法的涅槃因了。
　　(3)、小结至此我们就应该明涅槃因并不等于涅槃，如果明白了这一点，那么无种姓之争的融通就与种姓之争中，明白了种姓与佛性不同一样，易于融通了。所以三乘家经论中所说“无涅槃因”，即是指那一类，不信大乘，不求大乘，但求生死的众生，所以他们永远不可能趣向于佛果，没有因故。然而众生的“涅槃(性)”，即是无为无漏法，亦即是佛性，那还是存在的，这一点在上文已经此引用了《成唯识论》来证明。这就如同太阳一样，如果你不睁开眼睛，那么就没有办法看见太阳，但是太阳却无时无刻不存在于宇宙。另外，还有一点必需明确的是，所有的这些的理论的说明，都是建立在世俗谛上的。如果就涅槃的胜义谛而言，那么涅槃法，无有因亦非果，本来自性清净存在的。所以的这里的因果，只是约世俗谛而言。
　　2、无种姓之争的融通——以明确涅槃因不等于涅槃(果)为前提其实如果明确了涅槃因并不等于涅槃(果)，那么无种姓的说法，并不是像我们一般人所想像的那样地不可接受，或者说不可理喻，他与一乘家的一切众生皆可成佛之说还是有可以融通的地方的。
　　如果我们借助于动态与静态，或者说时空的无限性与时空的有限性来说明这一问题的话，那么我们就更容易明白三乘家与一乘家只是从不同的角度与立场来阐明自己的理论，二家理论从逻辑上讲都没有任何错误，都可以成立。二者只能并驾齐驱，并行不悖，相互为缘，相映成趣，而不可强求二者合二为一。其实三乘家五种姓之说，可以说是从时空的有限性，即是从时空的静态来表达，因为在相对有限的时空里，的确众生的根机，即福德与智慧资粮并不一样，所以在此相对有限的时空里，最终到达的终点也必然各不相同，终点的长远与资粮的多少成正比例。定姓二乘，其有限的资粮决定了他只能到达他所能到达的终点，而不定种姓，或许途中得到补充，所以他们或许能到达最终的终点。然而其中，必然有一类众生，或因资粮不具足，而中途退出行程的(相当于时边无涅槃种姓)，或因根本没有一点资粮的(相当于毕竟无涅槃种姓)，还没有加入行程的，这是非常现实，也是非常客观的。所以三乘家的种姓各别说可以这样表达，无姓有情，必不成佛；能成佛的必定不是无姓有情；定姓二乘，即可以此类推。
　　但是如果从时空的无限性，从动态的角度来讲，那么无姓有情，在经过无量劫的人天善法之后，福德与智慧资粮具足时，那么因为他们已经具足相当根机，所以就可以，发菩提心，行菩萨行，从而趣向佛道。但如果此时以三乘家的静态的观点来说，此时的无姓有情，已非无姓有情，而是定姓菩萨，或是具有菩萨种子的不定姓有情，所以三乘家说，无姓有情必不成佛，成佛必定不是无姓有情，说法是成立的。他们省略了无姓有情中间的转根过程，而着重于现实的现象界而言。相反这一点，却是一乘家所强调的，他们忽略的现实的世界的静态性，把时空放于无限，虽然说三乘家说有五种姓，但无种姓众姓，都可能转根为其中的四种姓；或者更深一层地说，其实五姓中的四姓，必然建立在无姓的有情上，因为任何事物都必须从零开始。其
　　实在三乘家的种姓说的发展历程中，也可以看出，在开始时，种姓说中，还是有转根的说法，只是到了后来五种说的成立，祖师们就省略了这一说法而直接宣扬五种说，以至后来者不知其中的深义。
　　3、小结综上所述当知，三乘家的无种姓之说与一乘的一切众生皆可成佛之说，只是从一个问题的两个角度来阐述问题而已。所以笔者认为学佛之人，应该圆融应用二家之说：一方面我们要以一切众生皆可成佛之说，树立信心；另一方面，我们又必须面对相对时空里的现实性，从而确立切实稳妥的修行计划。

　　(三)、透视一乘与“三乘”种姓之争的实质——谁实谁权？

　　1、解开“一乘”与“三乘”权实之争的关键——一乘法(性)，三乘姓有许多人一旦提及唯识，就将其划归为三乘,但其中的三乘的确切的含义是什么，三乘是指法三乘，还是指种姓三乘？这个问题常常是模糊不清，但这个问题却是非常的关键，如果模糊不清，很容易误认为三乘家将佛法分为三乘，但实际上三乘家强调的是“法为一乘，根姓有三”是为三乘，这一点在《解深密经》中有明确的说明，如《解深密经》卷二云：
　　复次，胜义生，诸声闻乘种性有情，亦由此道此行迹故，证得无上安隐涅槃；诸独觉乘种性有情，诸如来乘种性有情，亦由此道此行迹故，说得无上安隐涅槃；一切声闻独觉菩萨，皆共此一妙清净道，皆同此一究竟清净，更无第二。我依此故，密意说言唯有一乘，非于一切有情界中，无有种种有情种性，或钝根性或中根性，或利根性有情差别。[121]
　　由此段经文，我们可以看出，声闻、独觉、菩萨三种根姓的人，都是由同一种清净的道而证得无上安隐涅槃，由此可知法为一乘；然而根姓有三，是以经中说“非于一切有情界中，无有种种有情种性，或钝根性或中根性，或利根性有情差别”，是以当知如来以一音说一切法，法味相同，无二无三，同为一乘。然而众生的根机(即种姓)，却有种种差别，所以闻佛说法，而各证其位，这实际就是种姓之说，相关的经论证明有：《悲华经》卷六云：
　　世尊，我成阿耨多罗三藐三菩提已，一音说法。或有众生学声闻乘，闻佛说法即得知声闻法藏。或有修学辟支佛乘，闻佛说法便得解于辟支佛法；或有修学无上大乘，闻佛说法便得解了大乘之法，纯一无杂。若有修集助菩提法欲得菩提，闻佛说法即得舍财行于布施，若有众生，离诸功德，希求天上人中快乐，闻佛说法即得持戒；若有众生互相怖畏，有爱瞋心，闻佛说法即得相于生亲厚心；若有众生喜为杀业，闻佛说法，即得悲心；若有众生，常为悭吝嫉妒覆心，闻佛说法即修喜心；若有众生端正无病，贪着于色，心生放逸，闻佛说法即得舍心；若有众生，淫欲炽盛，其心放逸，闻佛说法即观不净；若有众生学大乘者为掉盖所覆，闻佛说法即得身念处法……[122]
　　又如《阿毗达磨大毗婆沙论》卷七十九云：
　　佛以一音演说法,众生随类各得解
　　皆谓世尊同其语,独为我说种种义。[123]
　　又如《大宝积经》卷六十二云：
　　诸众皆集牟尼所，净心瞻仰如来面；
　　一切现前睹世尊，斯则如来不共相；
　　佛以一音演说法，种种随心各皆解；
　　世尊说应众生机，斯则如来不共相；
　　佛以一音演说法，众生随类各得解；
　　称意所欲知其义，斯则如来不共相；
　　佛以一音演说法，或有修进或调伏；
　　或有获得无学果，斯则如来不共法。[124]
　　由此可知如来说法是为一乘，即一乘是指如来的法藏；然而听闻，理解，行证如来法藏的却有种种不同的众生，或利根、或钝根、或声闻、或缘觉、或菩萨、或无姓有情。所以根有多种，或二、或三、或五。所以笔者认为经论中所说的一乘，是着重于众生本具的真如法性，因为众生的真如法性与诸佛的法性不一不异，所以一切众生皆具有真如法性，即佛性，即无为无漏法，从这一点上讲，一切众生皆具佛性，一切众生皆为平等。而经论中所说三乘，应该着重于众生听闻、理解、行证佛法的能力，亦即种姓，亦即根机的不同。所以三乘是着重于众生的种姓。如果明白了这两点，那么我们就会明白一乘与三乘谁权谁实之争的根本原因即是：一乘是指一乘的佛性，三乘是指三乘的种姓，但种姓并不等于佛性(这在上文已经说明)。所以二家相争的要点，似要将佛性等同于种姓，或将种姓等同于佛性，但佛性是无为无漏法，而种姓是有为有漏法，二者并不等同，只能相互为缘。如果我等学人明白此点，就应明白法为一乘，而根姓为三，两者应是相辅相成，并行不悖的。如车之双轮，鸟之双翼，如果强合为一，则独轮，车不行；独翅，鸟难飞了。由此看来一乘家与“三乘”家似乎没有再争论谁权谁实的必要了。
　　2、从“密意”与“究竟”再析权实之争“密意”与“究竟”的问题，其实就是谁方便谁是究竟的问题，这也是“一乘”与“三乘”二家诸多经论中所提及和争论的焦点，它根源实际就是种姓说与佛性说，谁为佛“密意”说，谁为佛“究竟”说。如诸多唯识学者，依据《解深密经》卷二所说，认为三乘的种姓说究竟，而一乘为方便。如《解深密經》卷二云：
　　我依此故，密意说言唯有一乘，非于一切有情界中，无有种种有情种性，或钝根性或中根性，或利根性有情差别。[125]
　　然而一乘家也有诸多的经论中证明一乘为究竟，三乘为方便，如《妙法莲华经》卷一云：
　　诸佛以方便力，于一佛乘分别说三。[126]
　　但是，如果我等学人明白“种姓”并不等同于“佛性”，“一乘说法，三乘明姓”，这个问题似乎不难解决。因为，如果约一乘法而言，那么说一乘法究竟，而说三乘法为方便，这是可以成立的，因为一切众生皆具如来无为无漏的清净的法性。然而，如果以三乘姓而言，那么三乘姓为究竟，而一乘姓为方便，那也是可以成立，因为众生的根机，福德与资粮多有差别。其实经论中都是说一乘法，三乘姓；而没有说三乘法，一乘姓。回归的佛的果位而言，“密意”与“究竟”之言，只是佛的名言安立，在佛法中没有绝对的“究竟”，亦无绝对的“方便”，有的只是与“空性”相应的中道实相。是以我等学人不可守指望月，而望却佛陀垂世说法的根本因缘。

　　(四)、小结

　　一乘与三乘的种姓之争，可列成以下简表，加以说明：
　　佛性――→理佛性――→法，一乘――→若以一乘法而言，三乘法为方便，一乘法为究竟è
　　种姓――→行佛姓－-→姓，三乘――→若以三乘姓而言，一乘姓为方便，三乘姓为究竟è
　　一乘家是以法为一乘而言
　　＝＝＝＝>　一乘法不等于三乘姓====>种姓不等同
　　三乘家是以根姓为三而言
　　于佛性====>二家无须相争
　　当知表中的理佛性与行佛姓：理佛性是指佛性之理体，而行佛姓是指开发其佛性的行业。理佛性，一切众生都具，即是一切众生本具的清净法性，亦即佛性，是指无为无漏法；而行佛性不遍于一切众生，即是指众生的根姓，亦即种姓，是指有为无漏法，。

　　五、结语

　　综上所述，一乘家与三乘家种姓之争的根源，是二家将种姓与佛性相互混同而致的结果。如果明白一乘家是着重于佛性说，亦就是无为无漏法；而三乘种姓之说是建立在有为无漏法上，着重于众生的根机，那么二家似乎没有争论的必要，因为二家是各自站在自己的立场上而建立的理论，既然无为无漏不即是有为无漏，种姓并不等同于佛性，姓与性有各自相应的含义，那么笔者认为二家也就没有必要强求对方与自己相统一。所以二家也用不着评判谁对谁错，因为二者的口径是不样的，也没有必要强求对方必须同意自己的观点。二者应该是相辅相成，并行不悖的。
　　一乘家与三乘家种姓之争的焦点是无姓有情能否成佛。其实以一乘家的动态的观点来说，无姓有情能够成佛的观点是可以成立的，因为每一个众生在经历了无限时空以后，在福德资粮都具足以后，无姓有情就会变为声闻、独觉或菩萨种姓，或不定种姓；而声闻、独觉在经历了无量时劫，亦必然会具备修习大乘佛法的根机，从而发菩提心，行菩萨行，成就佛道。而三乘家的静态的观点来说，无姓有情必不成佛的观点也是可以成立的，因为在相对的有限的时空里，具备多少福德智慧资粮，就决定了他能到达多远的终点。因为无姓有情，只能授以人天福乐之道，所以从相对的有限的时空来说，无姓有情必不成佛的观点是可以成立的，或者说能成佛的必定已经不是无姓有情。
　　一乘家与三乘家种姓之争的实质，其实就是谁实谁权的问题。然而我们如果明白了法为一乘而根姓有三(或五)，那么这个问题也就迎刃而解了。因为如果以一乘家的佛性(即法性)而言，那么一乘佛性为究竟，而一乘的种姓为方便，因为诸佛说法是一性一味相同的，而众生根姓却有种种不同。而如果以三乘的种姓而言，而根姓有三或五为究竟，而一乘的种姓为方便，因为在现象界中，众生的根机差别还是存在的。
　　其实历史上的一乘家与三乘家的种姓之争，只是诸大菩萨似起纷争，而实观机逗教，是以我等末法时期的凡夫之辈，应常怀惭愧之心，去惭悔自己业障深重，无明非簿，从而不能契入诸佛菩萨的观机逗教的机缘，不能应于诸大菩萨似起争论而实度生的大机。断不可再妄加造业，而继续沉沦六道，无有出期。笔者也是识浅根陋，所以不敢异想于力挽狂澜，平山填海。只是此一问题，在笔者的脑中早已萦绕多年。此次，只是借此机会与各位有志于修学佛法，应用佛法的同参道友，互相交流与探讨，无意于争奇斗艳，无力于争强好胜。但愿，在未来的日子里，有更多的人，能够投入到佛法的实践中去，而不堕入戏论。

　　参考书目：

　　[①]《大般涅槃经》卷7；T12,p407b
　　[②]《大般涅槃经》卷25；T12,p767a
　　[③]《大般涅槃经》卷27；T12,p524c
　　[④]《大般涅槃经》卷29；T12,p539a
　　[⑤]《大般涅槃经》卷32；T12,p559a
　　[⑥]《妙法莲华经》卷1；T9,p8a
　　[⑦]《妙法莲华经》卷1；T9,p8a
　　[⑧]《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》卷1；T12,p220c
　　[⑨]梁本《摄大乘论》卷3；T31,p131c
　　[⑩]世亲菩萨造，陈真谛译《摄大乘论释》卷15；T31,p264c
　　[11]梁本《摄大乘论》卷3；T31,p131c
　　[12]世亲菩萨造，陈真谛译《摄大乘论释》卷15；T31,p265a
　　[13]《大智度论》卷84；T25,p649a
　　[14]《妙法莲华经论优波提舍》卷1；T26,p18b
　　[15]《究竟一乘宝性论》卷3；T31,p831b
　　[16]《瑜伽师地论》卷80；T30,p749a
　　[17]《妙法莲华经》卷3；T9,p25c
　　[18]《大般涅槃经》卷23；T12,p502b
　　[19]十卷本《入楞伽经》卷4；T16,p540b
　　[20]《法华玄论》卷5；T34,p401c
　　[21]《法华玄论》卷5；T34,p402a
　　[22]《法华玄论》卷5；T34,p402a
　　[23]《挟注胜鬘经》卷1；T85,p278c
　　[24]《增壹阿含经》卷45；T2,p792b
　　[25]《大毗婆沙论》卷3；T27，P13c
　　[26]《大毗婆沙论》卷5；T27，P25b
　　[27]《大毗婆沙论》卷68；T27，P352a
　　[28]《大般若波罗蜜多经》卷593；T7，P1066a
　　[29]《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》〈摄受章〉T12，P218b
　　[30]《大般泥洹经》卷6；T12，P892c
　　[31]《大般泥洹经》卷6；T12，P892b
　　[32]《大般泥洹经》卷6；T12，P893b
　　[33]《大般泥洹经》卷6；T12，P893a
　　[34]七卷本《大乘入楞伽经》卷2；T16，P597a
　　[35]《入楞伽经》卷2；T16,p527b
　　[36]《解深密经》卷2；T16,p695a
　　[37]《瑜伽师地论》卷37；T30,p496c
　　[38]《瑜伽师地论》卷52；T30,p587b
　　[39]《瑜伽师地论》卷52；T30,p589a
　　[40]《瑜伽师地论》卷64；T30,p656b
　　[41]《菩萨善戒经》卷1；T30,p962c
　　[42]《菩萨地持经》卷1；T30,p888a
　　[43]《瑜伽师地论》卷76；T30,p720c
　　[44]《深密解脱经》卷2；T16,p671c
　　[45]《能显中边慧日论》卷1；T45,p415b
　　[46]《央掘魔罗经》卷2；T2,p529c
　　[47]《菩萨善戒经》卷3；T30,p974a
　　[48]《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》卷1；T12,p218b
　　[49]《大般若波罗蜜多经》卷593；T7,p1066b
　　[50]《大乘大集地藏十轮经》卷9；T13,p767a
　　[51]《菩萨地持经》卷2；T30,p900a
　　[52]《瑜伽师地论》卷37；T30,p496c
　　[53]《瑜伽师地论》卷67；T30,p669b
　　[54]《大乘庄严经论》卷1；T31,p595a
　　[55]《成唯识论掌中枢要》卷1；T43,p610c
　　[56]梁本《摄大乘论》卷3；T31,p131b
　　[57]世亲菩萨造，陈真谛译《摄大乘论释》卷14；T31,p261c
　　[58]唐本《摄大乘论》卷3；T31,p150c
　　[59]世亲菩萨造，唐玄奘译《摄大乘论释》卷10；T31,p376b
　　[60]无性菩萨造，唐玄奘译《摄大乘论释》卷10；T31,p445b
　　[61]《佛地经论》卷2；T26,p298a
　　[62]《大般涅槃经》卷7；T12,p407b
　　[63]《大般涅槃经》卷27；T12,p522c
　　[64]《究竟一乘宝性论》卷1；T31,p813c
　　[65]《大般涅槃经》卷27；T12,p524c
　　[66]《妙法莲华经》卷1；T9,p8a
　　[67]《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》卷1；T12,p220c
　　[68]《妙法莲华经》卷1；T9,p8a
　　[69]梁本《摄大乘论释》卷10；T31,p221b
　　[70]《妙法莲华经》卷1；T9,p7b
　　[71]《大般涅槃经》卷9；T12,p664a
　　[72]《妙法莲华经》卷3；T9,p25c
　　[73]《妙法莲华经》卷3；T9,p27b
　　[74]《大智度论》卷84；T25,p649a
　　[75]《妙法莲华经论优波提舍》卷1；T26,p18b
　　[76]《妙法莲华经》卷3；T9,p25c
　　[77]《正法华经》卷4；T9,p92b
　　[78]《正法华经》卷3；T9,p85c
　　[79]《大般涅槃经》卷23；T12,p502b
　　[80]四十卷《解深密经疏》卷15,第18a-b页；金陵刻经处，1981年版
　　[81]四十卷《解深密经疏》卷15,第18b页；金陵刻经处，1981年版(注：真谛法师的《九识章》已散佚，原文根据《圆测疏》而来。)
　　[82]《瑜伽师地论》卷80；T30,p749a
　　[83]《佛说首楞严三昧经》卷2；T15,p642c
　　[84]《瑜伽师地论》卷80；T30,p749a
　　[85]《解深密经》卷3；T16,p702c
　　[86]《谛观全集－杂说一》第27册，<佛教的缘起观>，第182，183页；天华出版事业股份有限公司,第1版
　　[87]《谛观全集－杂说一》第27册，<佛教的缘起观>，第192，193页；天华出版事业股份有限公司,第1版
　　[88]《谛观全集－杂说一》第27册，<佛教的缘起观>，第193页；天华出版事业股份有限公司,第1版
　　[89]《现代佛教学术从刊》第43册，〈唯识思想论集三〉,第319页；主编：张曼涛，大乘文化出版社，1987年元月初版
　　[90]《现代佛教学术从刊》第43册，〈唯识思想论集三〉，第320页；主编：张曼涛，大乘文化出版社，1987年元月初版
　　[91]《现代佛教学术从刊》第43册，〈唯识思想论集三〉，第329页；主编：张曼涛，大乘文化出版社，1987年元月初版
　　[92]《世界佛学名著译丛》第67册，〈唯识思想〉，第414页；主编：蓝吉富，华宇出版社，1985年12月初版
　　[93]《世界佛学名著译丛》第67册，〈唯识思想〉，第414，415页；主编：蓝吉富，华宇出版社，1985年12月初版
　　[94]《世界佛学名著译丛》第67册，〈唯识思想〉，第415，416页；主编：蓝吉富，华宇出版社，1985年12月初版
　　[95]《世界佛学名著译丛》第67册，〈唯识思想〉，第416页；主编：蓝吉富，华宇出版社，1985年12月初版
　　[96]《吕澂佛学论著选集》卷１，第426-428页；齐鲁书社，1991年7月第1版
　　[97]《大乘庄严经论》卷１；Ｔ31，p594c
　　[98]《吕澂佛学论著选集》卷１，第428-430页；齐鲁书社，1991年7月第1版
　　[99]《吕澂佛学论著选集》卷１，第430-431页；齐鲁书社，1991年7月第1版
　　[100]《吕澂佛学论著选集》卷１，第431-432页；齐鲁书社，1991年7月第1版
　　[101]《吕澂佛学论著选集》卷１，第432-433页；齐鲁书社，1991年7月第1版
　　[102]《吕澂佛学论著选集》卷１，第433-434页；齐鲁书社，1991年7月第1版
　　[103]《说文解字》卷10下；中华书局，1963年，第1版，第217上页
　　[104]《说文解字》卷12下；中华书局，1963年，第1版，第258下页
　　[105]《中华佛教百科全书》第八册，p5047；主编：蓝吉富，中华佛教百科文献基金会出版，1994年元月版
　　[106]《中华佛教百科全书》第五册，p2784；主编：蓝吉富，中华佛教百科文献基金会出版，1994年元月版
　　[107]《中华佛教百科全书》第五册，p2785；主编：蓝吉富，中华佛教百科文献基金会出版，1994年元月版
　　[108]《大智度论》卷31；Ｔ25，Ｐ292b
　　[109]《大智度论》卷32；Ｔ25，Ｐ298b
　　[110]《大乘庄严经论》卷1；T31，P594c
　　[111]《成唯识论》卷2；T31,p9a
　　[112]《成唯识论》卷2；T31,p9a-b
　　[113]《成唯识论》卷10；T31,p54b
　　[114]《成唯识论》卷10；T31,p55b
　　[115]《成唯识论》卷2；T31,p8a
　　[116]《成唯识论》卷2；T31,p9a
　　[117]《大般涅槃经》卷21；T12,p492c
　　[118]《瑜伽师地论》卷84；T30,p772a
　　[119]《大智度论》卷20；T25,p207a
　　[120]《妙云集》第15册,<学佛三要>,第228页,以及第234-235页；正闻出版社，第13版
　　[121]《解深密經》卷2；T16,p695
　　[122]《悲华经》卷6；T3,p209a
　　[123]《阿毗达磨大毗婆沙论》卷79；T27,p410a
　　[124]《大宝积经》卷62；T11,p361b
　　[125]《解深密經》卷2；T16,p695a
　　[126]《妙法莲华经》卷１；T9，P7b