《华严法界玄镜》初探

　　作者：弘安法师，中国佛学院2007级研究生。

前 言

　　《华严法界玄镜》是华严四祖澄观（738——839）大师晚年的一部重要著作，被认为是他的四法界思想完全成熟的标志。华严四祖将三观与四法界相对应，着重阐述的为事事无碍法界。华严五祖宗密（780——841）大师依据《华严法界玄镜》著成《注华严法界观门》，既是对《华严法界玄镜》一些内容的补充，又阐述了一些自己的新思想。澄观大师自己作的序言今天读起来仍让人很感动，最后的感叹也使人深思。那么，它究竟要阐明什么呢，这是本文试图要解决的问题。

一、三观所依体——事法界

　　澄观大师对“修大方广佛华严法界观门，略有三重”一句，是从“所依之经”与“能依之观”两个方面进行解释的。“所依之经”当然就是《大方广佛华严经》，“能依之观”为“法界观门，略有三重”。在对经名的略释中，有两句话需要引起我们的注意，这就是“大者，体大也；则深法界，诸佛众生之心体也。旷包如空，湛寂常住，强称为大”和“普贤行愿自体遍故”两句。这两句话与华严宗的“自体”思想有很大关系，下文将有详细的说明，这里不再多说。

　　在对“能依之观”的解释之中，澄观大师真正要说明的是“三观”所依的“体”为“事法界”，当然，也提出了“四法界”的名称。再者，我们还可以从他的解释中看出华严宗的“观（门）”的特点。在理解这两个问题时，我们需要参照《注华严法界观门》中关于这两个问题的解释。

　　故依此教以成观门。修法界观门，略有三重者，略标纲要。修之一字，总贯一题，止观熏修，习学造诣也。言法界者，一经之玄宗，总以缘起法界，不思议为宗故。然法界之要相唯有三，然总具四种。一事法界，二理法界，三理事无碍法界，四事事无碍法界。今是后三。其事法界，历别难陈；一一事相，皆可成观，故略不明，总为三观所依体。其事略有十对：一、教义，二、理事，三、境智，四、行位，五、因果，六、依正，七、体用，八、人法，九、逆顺，十、感应。随一一事，皆为三观所依之正体。其制作人名，德行因缘，具如传记。

　　这段引文中的“今是后三”，指的是理法界，理事无碍法界，事事无碍法界。从“其事法界”至“皆为三观所依之正体”，澄观大师讲的是“事法界”为三观所依的“体”，“事法界”当然也是其它三法界的“体”。“一一事相，皆可成观，故略不明，总为三观所依体”，这句话中，“总为三观所依体”指的是“一一事相”的集合（总）为“事法界”，“事法界”是（修）三观所依的体，自然也是其它三法界的体。不但事法界是三观所依的体，事法界之中的“一一事相”（个体）都可以作为三观所依体，都可以是其它三法界的体。这根本原因乃是依据华严二祖智俨（602——668）法师的“一即一切”的思想；也是为什么法藏（643——712）法师的《妄尽还源观》开篇就要说“夫满教难思，窥一尘而顿现；圆宗叵测，睹纤毫而齐彰。”《注华严法界观门》中也说“非初法界外别有第二第三。”再者，我们绝不可以把“总为三观所依体”理解为“四法界是三观所依的体”。另外，为什么无“事法界观”的真正原因，由上述可知非是“历别难陈”。

　　那么，这里的“体”指的是什么呢？我们可以举一个例子。我们说这把刀很锋利，是因为它是由铁（体）做的，如果没有铁（体），刀又是什么呢？锋利依什么说呢？如果无铁（体），刀与锋利只有空名，是凭空安立的。同理，无“事法界”，三观与其它三法界岂不变为龟毛兔角？当然，不要将这里的“体”当作上面所说的“心体”、“自体”。

二、“观”的一点想法

　　澄观大师说：“故依此教门，以成观门”，“修之一字，总贯一题，止观熏修，习学造诣也”。宗密法师在《注华严法界观门》中对修、观、门的解释为“修：止观熏习造诣”，“观：情尽见除，冥于三界也”，“门：此八九纸文，约此成观故”。这里关键是如何理解“观”字，明白“修大方广佛华严法界观门”十一个字中“观”字的含义，有助于我们了解华严宗观法的特色。《汉语大字典》中“观”的读音有guān与 guàn两种，词性有名词和动词两类。在此取名词的词性是没有什么问题的，取什么含义呢？读guàn时有“古代宫门外高台上的望楼，亦称为阙”和“泛指高大的建筑物”两种意思。如果我们把此处的“观”理解为这两种意思的引申义，指“神圣、高贵”，好像更好些。这样，“观”读 guàn ，表明修的目标、结果及最终的境界、果位等等，同时也隐含了华严思想是超越其它宗派思想的。这自然与“止观”中的“观” 是有区别的。

　　如此，“修”指的是“止观”，“门”是“门径、关键”之义，联系“观guàn”的含义，三字就可以成为有机的统一体。我们以“法界观guàn下能依之观guàn”一句为例，“法界观下”指的是“法界观门，略有三重”。“法界观下能依之观”是说“能依的观guàn”是“法界观guàn门（略有三重）”，如果说“能依之观”是“修法界观guàn门”，那就不通了。也可以看出，“故依此教以成观guàn门”中的“观”，不是侧重止观的“观”。华严四祖对“修”字的解释，已把止观之“观guān”和观门之“观guàn”区分开来。华严五祖的解释就更加透彻、明白了。“观”的两种不同含义还可以参考夷门山广智大师本嵩述的《华严七字经题法界观三十门颂》中的解释。明白观的不同含义，对于我们了解华严观法的特色大有好处，如关于华严观法的《妄尽还源观》、《三圣圆融观门》等著作的题目最后一字或二字，为“观”或“观门”，而不在相应位置称“止观”；《华严五教止观》则恰好相反，可以证明，它不是法藏大师的作品。当然这样理解观字，也只是一种想法，是否正确，是否为牵强附会，仍然需要进一步深入的研究，上面的一点证据自然远远不够。

三、《华严法界观门》的作者问题

　　由《华严法界玄镜》和《注华严法界观门》可知，《华严法界观门》的全称应为《修大方广佛华严法界观门》。关于《华严法界观门》的作者问题，传统的观点普遍认为它的作者是华严初祖杜顺（557——640）大师；近现代学者倾向于它是法藏法师所作，原因有二：一、《华严法界观门》的全部内容只是法藏法师的《华严发菩提心章》内容的一部分，二、从华严学发展史的角度来考察，这些思想不可能出现在华严二祖之前[ 《中国华严宗通史》第113页。]。对于后一种观点，有人提出相反的意见，认为《华严发菩提心章》中相应的内容是引自《华严法界观门》，而法藏法师没有说明[ 《宋代华严思想研究》第115页。]。也有人认为是华严四祖从《华严发菩提心章》中摘出相关的部分，展示其为神僧杜顺所作的《修大方广佛华严法界观门》，简言之，问题出现在澄观法师的身上，这里仅依《华严法界玄镜》的内容来说点自己的观点，当然，同时也必然要参考《注华严法界观门》的内容。

　　《华严法界玄镜》关于《华严法界观门》的作者的说明是“终南山释法顺俗姓杜氏”，《注华严法界观门》则是“京终南山释杜顺集”，二者均在“略有三重”之后。《华严法界玄镜》中的“观曰”的内容与“释曰”的内容，二者的分界线是十分清楚的，而“终南山释法顺俗姓杜氏”属于“观曰”的内容，细想起来让人费解。“俗姓杜氏”四字应该属于“释曰”的内容啊！“京终南山释杜顺集”则不存在这种矛盾。再者，“交涉无碍门”中的“有本后二句入在头”是“观曰”的内容，相应的“释曰”内容为“言有本云后二句入在头者”，就二者的关系而言，“有本后二句入在头”是华严四祖所加，还是澄观大师所依的原文本来如此呢？显而易见，原因是后者。《注华严法界观门》中无“有本后二句入在头者”一句，也无相关的解释。

　　《华严法界玄镜》中多次提到“有本云”（“有本云”即为“有的版本说”），也有“遍、现二字，诸本多无”一句，可见，澄观大师见到的《华严法界观门》的版本至少在三种以上。值得注意的是，他每提到“有本云”与“有云（有的人解释说，有的文章说）”时，都是与所要表达的思想相关的，都不是简单的文字校对。

　　一般说来，《华严法界观门》的正文应该这样开始，“修大方广佛华严法界观门，略有三重：真空观第一，理事无碍观第二，周遍含容观第三”。无论是“终南山释法顺俗姓杜氏”，还是“京终南山释杜顺集”，都放在“略有三重”之后，“真空观第一”之前，都让人感到它的位置不对。如“华严发菩提心章”是题目，“魏国西寺沙门法藏述”是说著作的作者，“发心第一，简教第二，显过第三，表德第四。初中问曰：云何名为发菩提心？”已属于正式内容了。如果将“魏国西寺沙门法藏述”放在“表德第四”之后，我们一眼就可以看出它的位置不对。不同的是“修大方广佛华严法界观门”十一个字应该即是《华严法界观门》题目的全称，也是正式内容的第一句话。如此明显的问题，华严四祖与五祖应该会注意到的。

　　另外，澄观法师在《华严法界玄镜》自序中说，“精诚之者，时一发扬。数子肯求， 叩余一阐，咸言注想。访友寻源，或学或传，遍寻众释，积岁疑滞，今方焕焉。”译成白话文是：虔诚、精进的信徒，在不同的时间，（分别对《华严法界观门》）都有阐发、弘扬。数人诚恳请求我撰文阐述，都说要对它注释，进而禅修观想。（回想起）我访友寻求根源，或者学习，或者传授，遍寻众人的释本，多年都有不通的地方，今天终于完全体悟了。所有这些证明，在澄观大师的时代，《华严法界观门》已有多种不同的版本流传，已有不少对《华严法界观门》的注释，他在著《华严法界玄镜》时是忠于他所用的《华严法界观门》的原文的，乃至不影响所要表达的思想内容时，原文有明显的文字错误都予以保留。“终南山释法顺俗姓杜氏”十字在《华严法界观门》与《华严法界玄镜》中的位置，“俗姓杜氏”四字，是否是后来流传造成的呢？可能性不大。《注华严法界观门》说：“故但云集，此则集义，非集文也”。可见华严祖师真正注重的是华严义理，而非语言文字本身。《注华严法界观门》对《华严法界玄镜》有的地方是有补充说明的，如对“观门”的观，“略有三重”的重，集等的解释等等，都可以证明宗密法师并非没有注意到“俗姓杜氏”无问题，也可以推断“俗姓杜氏”既非华严四祖所释，也非后世流传所误，乃是他所用原文中的文字，而澄观大师没有说明，保持了它的原貌，同时，说明澄观法师的时代，《华严法界观门》公认为是神僧杜顺的著作，而语言文字本身有点儿问题是没有关系的。那么，澄观法师是否见到不同版本的《华严发菩提心章》呢，这就不清楚了，问题也就多了一个环节，更加复杂了。

四、“真空观”中的“性空”思想

　　《华严法界玄镜》对“真空”的定义是“言真空者，非断灭空，非离色空，即有明空，亦无空相，故明真空，如文具之。”其中，“即有明空”是关键的一句。那么，“真空”指的是什么呢？由真空观的内容可知，真空即为“性空”。也可以说，“真空观”中阐述的是因缘所生的缘起诸法的“性空”之理，但这与三论宗的“缘起性空”思想还是有区别的。二者的分歧是如何来认识“心体”、“自体”、“如来藏”、“真如”。只要抓住“真空观”所要表达的是缘起诸法的“缘起性空”之理，对于其的繁琐、晦涩的内容就容易理解、掌握了。

　　《华严法界玄镜》是通过论述“色”与“空”的关系，来阐明华严的“真空”思想，即“理法界”的特点。文中对“理法界”的说明是：“理法名界，界即性义，无尽事法，同一性故。”这就是说，千差万别、林林种种的“事（缘起的生灭法）”，都不是孤立自有的，都是由众因缘和合而产生的，其必然皆无自性，其“无自性”之理都是相同的，故称“同一性故”，也就是“性空”。严格的讲，只在“缘起的生灭法”范围内说“缘起性空”，是有别于中国传统的三论宗所指的“缘起性空”的，原因是如何理解“真如”等的本性问题，所以说，“真空”与“理法界”不能完全等同于“缘起性空”，但在“缘起的生灭法”范围之内，二者无矛盾。

　　澄观大师对“会色归空观”的最后解释说：

　　上之四门，但明色空。色即法相之首，五蕴之处，故诸经论凡说一义，皆先约色。故大般若等，从色以上，种智已还，八十余科，皆将色例；今此亦尔例一切法。若略收法，不出上之十对；所依体事，无不即空。皆须以法拣情，显即事归理。

　　由这段文字可以看出，“一切法”指“事法界”，其为“会色归空观”的“体”，其的代表为“色”。下面的“空即是色，则例此空是一切法，况不是十对所依耶”，也是同样的道理，只不过空与色的文字不同，但“性空”即为“缘起”，因此二者所要表达的观点是一样的。

　　对于各种对“真空”的不正确的理解，《华严法界玄镜》中说：

　　谓宝性论明地前菩萨有三种空乱意。以不了知真如来藏，生死涅般，二际平等，执三种空。一、谓断灭故空，初句拣之；二、取色外空，第三句拣之；三者、谓空为有，第二句拣之。既拣三种不正之空，故第四句说真空也。

　　可见，“会色归空观”主要拣的是“断灭空”，“色外空”及“谓空为有”。如果细分又有“离色明空”、“对色明空”、“灭色明空”等，但都不超过三种空的范围。由于“明空即色观”与“会色归空观”的关系是“义则大同，取文小异”，所以说“真空观”主要破此三种空，显“真空”之理。对于三种空，澄观大师皆有说明，也容易理解，这里不再重复了。

　　需要一提的是，法藏大师在《妄尽还源观》中说：

　　宝性论云，道前菩萨，于此真空妙有，犹有三疑。一者、疑空灭色，取断灭空；二者、疑空异色，取色外空；三者、疑空是物，取空为有。[《大正藏》卷45，第638页中。]

　　其实，《妄尽还源观》与《华严法界玄镜》有惊人的相似，如都是二位法师的晚年之作，最后阐述的都是华严宗所特有的、自体的、事事无碍的无尽法界缘起思想，乃至于关键的证据都是一致的，这不是巧合。

　　下面选取“真空观”中有代表性，而读起来让人感到晦涩的一段，对其加以标点，并试着将其译为白话文，并对其的思想进行说明。

　　观曰：二、空不即色，以空即色故。何以故？以空理非青黄，故云“空不即色”。然非青黄之真空，必不异青黄故，是故言空即色。要由不异青黄，故不即青黄。故言“空即色”、“不即色”也。

　　释曰：此亦有三。初标。释中先拣即离，明真空非即色相；“云空不即色”，正拣太即，对前“会色归空”中“色相非真空”后；然非青黄之理，必不异青黄者，明“不即色”之“空”亦非全在“色”外，对前“亦非离相有性”。二拣乱意者，拣“谓空为有”。既空理非青黄，岂是有耶？对前“真空不是相有”。三、“要由”下结。举不异之正，结前太即之情。[《大正藏》卷45，第674页中。]

　　《华严法界观门》说：空不即色，因为“性空”即是“缘起”。为什么？因为“性空”之理，不是“青黄”等颜色的假相，因此说“空不即色”。然而，不是青黄假相的“真空（性空）”，一定与“青黄假相”而显的“缘起”之理是“不异”的，所以说“空即色”。总之，由于不异青黄的“缘起”之理，所以不是青黄的假相。所以说“空即色”、“不即色”。

　　《华严法界玄镜》解释说：这里也有三部分。第一，标“门”名。释中首先纠正将“色”与“空”截然分开，证明真空不是色的假相本身；“云空不即色”恰好纠正了将真空作为假相本身的错误认识，对应前面“会色归空观”中“色相非真空（以青黄之相，非是真空之理）”后面的内容；然而非青黄假相的“性空”之理，一定不异于青黄为“缘起”之理，说明了“不是色相”的“性空”，也不是完全独立于“缘起法”之外，对应于前面的“亦非离相有性（然青黄无体，莫不皆空）”。其次，纠正误解“性空”是“实有”。既然“性空”之理不是青黄的假相本身，哪里还是实有（其体）呢？对应于前面的“真空不是相有（良以青黄无体之空，非即青黄）”。第三，“要由”以下是总结，列出“性空”不异“缘起”的正确道理，得出的结论是前面的“太即”（等）的认识是错误的。

　　可见，我们要理解文中的内容，首先要弄清“空”、“色”、“青黄”等具体指的是什么，再以“缘起性空”理论为基础，就明白文中要表达的思想了。三论宗的“缘起性空”理论是不许“如来藏”、“真如”有实体的，认为如来藏思想是权非实，[ 《三论宗纲要》第69页。]而华严思想并不这样认为，《华严法界玄镜》也不例外，从中非常容易看出其侧重如来藏思想的倾向，这就是“真空”与“性空”不只是文字不同，思想内涵也是有别的。