禅林风雨 4.成佛之道──禅定偈颂讲记

　　成佛之道──禅定偈颂讲记

　　欲乐不可着,散乱多众苦;依慈住净戒,修定最为乐。

　　调摄于三事,心一境名定;渐离于分别,苦乐次第尽。

　　四禅四空处,慈等四无量;佛说诸定法,次第而修习。

　　禅坐的功效

　　偈颂曰:「欲乐不可着,散乱多众苦;依慈住净戒,修定最为乐。」首先说明修定能产生怎样的功效?以下依个人的理解做比较有系统的归纳:

　　以佛法言之,众生就是「五蕴」,即色、受、想、行、识的和合体。因此,禅定的功能亦分别表现在五蕴的变化中。

　　色蕴──就是指我们的身体,大家都知道打坐对身体最直接的好处,就是可以慢慢恢复健康。有些人本来有慢性病,延医就药都治不好,但是经过一段时间的打坐之后,那些慢性病就慢慢好转了。打坐为什么能够治病呢?首先,打坐的姿势能使我们减少能量的浪费,尤其是双盘坐。我们平常的姿势,不管站着、卧着,两只手、两只脚都是散得开开的,这就会使很多能量在不知不觉之中散失了。很多人在冬天,尤其觉得身体不够温暖时,就会下意识地将身体紧缩起来,此乃缩得愈小,则能量的浪费就会愈少之故。所以,打坐即使不论方法,就以打坐的姿势(形成三个圆)就已能够减少能量的浪费,而增加身体的健康。其次,如果我们一直在打妄想、在攀缘,因为我们的心向外,则气也是向外。反之,在打坐时用方法,心向内集中,气也内敛;气内敛,则能量就比较不会散逸。人的身体之所以不健康,以中医的说法就是气不足,气不足就是平常浪费得太多。所以,以打坐的姿势、打坐的方法来收摄我们的身心,而使身体慢慢恢复健康。况且打坐之后,感官也能够变得比较敏锐。所谓感官,就是指我们的五根──眼、耳、鼻、舌、身。人的感官如用得愈久,就会像机器一样慢慢失去功能,而机械要恢复其功能,就必须停机整修。同样地,我们的器官不管是内在的五脏六腑,或是外在的眼、耳、鼻、舌、身,都必经打坐调养之后,才能慢慢恢复本来的功能。甚至说此功能,更因为我们打坐的成就,而能变得比原来更加敏锐,这种敏锐若超越凡人的极限,就是所谓的「神通」──即天眼通、天耳通、神足通等。其次,对色蕴而言,静坐除了能增益健康之外,同时也能恢复我们的青春活力。一般人的身体、感官总是随着岁月而慢慢地萎缩老化,禅坐能够使一些萎缩的功能慢慢恢复,所以老化的身心就能慢慢恢复青春。

　　受蕴──受是指我们的情绪。受有五种:苦、乐、忧、喜、舍。外界给我们的感受,有时是快乐的,有时是苦恼的。我们的心,便像浪般地变化不停。但如果我们经打坐的训练后,则外界所给我们的刺激就相对会减少。彼因心容易被外界所牵动,所以才称其为「刺激」。反之,心能保持平静安稳,那因境界变化而反应的情绪就唯平淡而已!一个人经打坐的训练后,既不会暴喜,也不会暴怒,不会很容易的起情绪──如果起的话,也能很快地恢复平静。在此工商社会中,一般人都经常困溺于紧张忙碌的情绪下,而用打坐的方法,也能纾解紧张的情绪,进入轻安怡然的境界中。

　　想蕴──指思惟的作用。一个人经过打坐训练之后,他的记忆力能够增强。然所谓增强,并不是什么事情都强记不忘。很多人(包括我自己)打坐之后记忆力却衰退了,衰退的原因是不想记的就会忘掉,可是想记的仍可以记得很清楚,也就是说,它是有选择性的增强。其次,对「理解」的深刻──有些人平常看佛书,看得一知半解。但是,如经打坐之后,再回头看书或听开示,则此时的理解就比平常更深刻,所以打坐能够助成我们的理解。同样地,对「判断」也有相似的增益,有些时候,要用分析思惟的方法去判断一件事、一个人好象很困难,可是经过打坐之后,他就能以直觉的反应而作更准确的判断。还有,打坐之后比较有「灵感」。彼因人的思想都不免受过去所束缚,过去想什么,现在就跟着想什么,所以总没有办法突破。而在打坐中,我们能暂时把过去的习气、过去的成见,慢慢沉淀。沉淀之后,即使不用脑筋,也能映现出新的气象,展现出新的发明来。所以一些艺术家、科学家,甚至企业家,他们也期待接受禅坐的训练,以增益他们的记忆、理解、判断和灵感。

　　行蕴──行是指意志力。经过打坐训练的人意志力会比较坚强,这是心力能够集中的缘故。很多人平常要思考,没有办法专心思考,要工作没有办法专心工作,彼因妄想太多。而经打坐训练过后,他的心比较能够随意控制,安住在所要安住的地方。要思考,能够专注在思考;要工作,能够专注在工作。心力若能集中,意志才能坚强,那要做任何事,一定可达事半功倍之效。经云:「置心一处,无事不办。」

　　识蕴──是指一个人经过打坐训练之后,他的心态会变得比较开朗。有些人心理非常闭塞,心中有很多情绪,好象心内有很多黑暗的洞一样。但经过打坐的训练之后,它能使我们的心变得比较清明、比较开朗。同时,在意识型态上,有的人思想相当偏激,是所谓的偏见,极端的苦、极端的乐,或者太热情,或者太冷漠等。然而经过打坐的训练之后,他会慢慢趋向于中道──就是不苦不乐、不紧不松、不迎不拒、不取不舍。尤其以佛法而言,如果一个人打坐坐得好,他能够慢慢忘掉他的身体,甚至忘掉意识的存在。于是从坐中出来,那种以自我意识为中心的思想与行为就会比平常人少,比平常人淡。一般人都是以自我意识为中心,来认清这个世界,来管理任何人事问题,因此免不了冲突与烦恼。而经过打坐训练的人,这种以自我为中心的执着就会减少,同时他的冲突、烦恼,也于不觉中逐渐远离了。

　　简言之,禅坐的功能,就是使我们于色、受、想、行、识中,都能得到健全的发展,因此对我们的身心,尤其对我们的智慧,会有比较大的帮助。所谓「水到渠成」,任何人只要好好用坐禅的方法,都一样可以达到以上的效果。

　　然而对学佛的人而言,修定最主要的意义在于「由定发慧」。因众生即使已用「闻思」的方法获知佛法的义理,但是大部分的人却仍然无法表现出有智慧的行为来,为什么?因为过去无始劫来的妄想习气力量太大,就好象我们身处一处激流之中,即使内心知道要往上游走;可是瀑流的力量太强,还是会把我们往下游冲。除非我们能把这股强势的习气、妄想降服下来,使我们的心像止水一样平静;否则,佛法的义理便只能说食数宝,而不能亲自受用。

　　定──妄想不生、习气不现形

　　所谓「定」,主要是相对于我们过去的妄想与习气,能够使妄想不生、习气不现形,这就是定的力量。定的力量产生作用之后,才能够运用佛法的知见,主导我们的身心,而表现出有智慧的行为。所以修定是观慧的前方便。定修好之后,再进一步修观。这也就是一般人所讲的止观,先止后观。

　　对一个佛教徒而言,先要确定该发什么心而来修定?发心是因,修证是果,有正因才有正果,在偈诵中讲:「欲乐不可着,散乱多众苦,依慈住净戒。」此处所提到的发心,还是不外乎佛法一向说的出离心、慈悲心,还有菩提心。

　　出离心──欲乐不贪着

　　「出离心」就是说欲乐不可贪着。在这世上的凡夫,大都是忙碌且盲目地追求五欲之乐,可是五欲之乐是要向外索取,而外在的东西本来就很有限,故势必产生纷争。譬如:大家都要钱、都要财产,可是世间的财产总是有限,如果每个人都贪得无餍,就会起纷争;或如大家都希望获得名位,可是一个国家只能有一个总统,一个公司也只有一个老板,如果每个人都想占有,那也会起纷争。争有时候还不是人与人争,些是人与天地争、与命运争。争则有得有失,失不一定是人为的因素使境界起变化,而是因为因缘在变化,所谓「诸行无常,是生灭法」。由于欲乐不可靠,未得患得,已得患失。所以,很多人最初热中追求欲乐,可是最后得到的反而是痛苦。发「出离心」就是要发出离贪着欲乐的心。

　　「散乱多众苦」,真正的乐,是从「和谐」而有,而不是从「占有」而有。很多人都以为占有的愈多,就一定愈快乐;但是若以占有而破坏我们内外的和谐、身心的和谐,则这个占有反而是矛盾痛苦的根源。如果我们占有的很多、攀缘的很多,却无法使它们和谐的话,那一定会使心更散乱、使心愈痛苦。所以,为疏远欲乐,避免心的散乱,应发出离心来修定。

　　慈悲心──为利益众生

　　「慈悲心」则是说,我们修定的动机,是为利益众生。因为,定使我们身心比较有力量,而当我们比较有力量时,再去帮助众生,也才有这个把握。菩提心,也就是前面所说的由定发慧,佛法最后所要成就的是智慧与解脱。所以,修定首先要确定发的是出离心、慈悲心,以及菩提心,而不是为了贪求一些神秘的感受、增长一些超人的能力如神通之类,而来修定。这样发心不正,则会产生很多后遗症。

　　所谓「住净戒」,既然是以出离心、慈悲心,及菩提心来修定。则因身心无障碍,而易成就。反之,如果没有净戒的基础而修定,那就比较容易着魔。

　　定于和谐之中

　　定,一般人把它想象成「什么都不想,念头一片空白」,以为这就叫做定。但依我个人的体会,定主要是安在和谐之中。因为,定与乱相较,定就是不乱之意,而乱是因于不和谐。如果我们能够调和身心,而使内外变成和谐的状态,那就是定了。非必要到什么念头都没有才是定,如是什么念头都没有,又如何能由定发慧?因此,「修定最为乐」,如前所说的,乐就是从和谐而有,而修定就是调理我们的身心使到达和谐的状态。如以身而言,身调得好,身体的障碍慢慢减少,自然变成健康与轻安。同样,以调心而言,我们人与物、自与他、内与外之间原有很多矛盾,如果能把我们内在的矛盾调理好,则得到小我的统一。如果进一步调和外在的矛盾,又得到大我的统一。最后再进一步把一切的妄想、邪见全部摆平,则得到无我的统一。所以,修定基本上都是从调和矛盾而得到身心的安乐,这一点我们要能够确定。否则,很多人会修定修到最后就变成无记、空白,那与佛法是绝对不相应的。

　　无住无为才是真定

　　在修定的方法中,不管是佛教,还是外道,表面上看起来似有很多不同的方法。但是就我所体验理解到的,其实只有一个原则,甚至说不用方法,为什么呢?如果把我们的心譬喻做一盆水,此水因被风所吹,上面有很多的残渣、污垢在那儿翻滚。而希望这水净下来,最简单的方法就是把水摆在一边去,然后不管它,则里面的污垢自然能够沉淀澄清。所以,定要怎么修呢?定就是心离境界,不要攀缘,不要分别,心能如此这就是定了。然而众生的心一向在攀缘之中,也一向在分们之中,所以心才不是定、心才不能定。心欲定而不能定,只好退而求其次,既然你一定要攀缘,那就专心攀缘一样好了,这一样就是所谓的方法,如数息、念佛之类。所以,在基本上要先肯定的是,定是无为法,就是要离攀缘行,离分别心,而得到真正的定。至于用一种特别的方法而求定,那只是「前方便」而已。

　　《金刚经》曰:「应无所住而生其心。」众生一向心有所住,内住于有我,外住于有法,因此总是散乱不定。故当用观慧的方法,使之舍之又舍,则成无所住定,此定,不定在一点,不定在一个对象上(若仍有此,还是有住),而是定在广大圆满无碍的和谐中,大乘曰「无住大涅槃」也。

　　调摄于三事

　　发心之后就要有较确定的方法去演练,那就是调身、调息、调心。

　　调身:一般人说到调身,就以为单是所谓的七支坐法,即单盘腿、双盘腿、手结定印、头正颈直等等。事实上,调身还包括坐前的软身运动与坐后的按摩动作。在打坐之前,尤其是早上刚起床后,要先作软身运动;其次就坐之后,仍有头部运动、深呼吸等,这些都属于调身部分。瑜伽运动对一个修定者而言,是有相当的重要性,还有按摩运动等亦然。调身最重要的原则,就是把身体放松。很多人打坐,腿一盘上去,外型虽盘得很正,可是身体就僵住了,而不会放松。尤其是在观念上先入为主地把打坐当做太神圣的事看待,则一本正经的,不知该如何放松。调身最重要的两个大原则,就是一、身体姿势要坐正──即七支坐法。二、肌肉筋骨要放松。如果不会放松而想坐禅得力,那是很不容易的事。在中国禅宗比较少提到调身,尤其坐之前、坐之后的运动,但在道家、在密教讲得很多,可以参考。

　　呼吸的变化

　　调息:呼吸的粗细与心的安定有很大的关系,气愈粗的人,心愈不能定。我们常说「粗里粗气」,气很粗的话,则心不能细。或谓「屏气凝神」,当我们专注于某情境时,呼吸自然变细,以至于若有若无。所以,调息的要则,首先就是要使呼吸由粗而细,在《小止观》里提到呼吸四相──风、喘、气、息。风相、喘相是指呼吸比较粗重,速度快而不均匀。经调理后,慢慢地使之变成较细、较匀,这称为气相、息相。

　　第二,要使我们的呼吸由浅而深。何谓浅?如以胸息、腹息而言,胸息是以胸膛的起伏来呼吸,这就比较浅了;如果能够使气息进入小腹,进入丹田,那么呼吸就变得比较深了,如进而能到达胎息、龟息,那当然就愈来愈深。

　　第三,由短而长。一般人呼吸一分钟大概十五至十六次,打坐坐久的话,呼吸的问隔会慢慢加长,变成十次、八次……愈来愈长,若呼吸变成细、深、长,则表示我们已调得比较好了。事实上,调息能否变深、变细、变长,这与气脉是否畅通有很大的关系。譬如:为什么有的人可以到达腹息,而有的人只能到达胸息呢?甚至,我们知道小孩子天生是腹息的,而中年后慢慢变成胸息,甚至到老年之后变成喉息,呼吸随着年龄愈变愈浅,这都为气脉愈来愈阻塞,阻塞得厉害,气吸不进去,所以就愈来愈浅。因此,要使呼吸变深,那一定要使气脉慢慢打通。老年人的喉息,经一段时间的打坐后,很多障碍慢慢消失,因此能够变成胸息;年轻人本来是胸息,能够变成腹息,这都与气脉的畅通有必然的关系。

　　同样地,为什么呼吸能够变得愈来愈细,此因一般人的呼吸在平时即存有用鼻子呼吸与用毛细孔呼吸两种。只是一般人用鼻息的比率较多,而用毛细孔的比率较少。而经打坐之后,鼻息就会慢慢减少,而毛细孔的呼吸才会相对地增加。因此鼻息乃由粗而慢慢变细!呼吸之由腹息变成胎息,并不是一下子变过去的,而是以毛细孔呼吸的比率愈来愈多,以至于取代了鼻息的呼吸。至于呼吸之能否变得愈来愈长,此也与我们呼吸管道的通畅有关系。如果气脉只能通到喉端,则一下子就吸饱了;一下了又吐出来了,时间很短就绕了一圈。反之如果能够吸到丹田,甚至气脉畅顺全身,则气进出的时间就愈来愈长。简言之,呼吸之能变深、变细、变长都与脉的畅通有很大的关系。当然,佛教并不刻意去调气脉的畅通,但是有些调脉的方法我们可以习用,以减少因为脉不通所产生修定的障碍。

　　调心的渐次

　　调心的要领是「收摄六根,置心一处」。如前所说,修定其实不需要用方法,只要「不攀缘、不分别」就行了。但是一般人做不到,一定会攀缘。所以只好教他专攀缘一个对象好了。所谓「置心一处」,就是说把心念专注在一个对象上。然心要专注在一个对象上,那当然要先收摄六根,要使我们的感官──眼、耳、鼻、舌、身、意统统不起作用,才能专注在一个对象上。此对象就是所谓的「方法」。其包括念佛、持咒、数息、观想等。于是因专注于此方法上,而能使心达于不昏沉、不散乱的境界。所以,「收摄六根,置心一处」是方法,而不昏沉、不散乱是结果。

　　「渐离于分别,苦乐次第尽」,是指把心专注在一个对象上,则我们的妄想杂念就会慢慢减少,而从散心、专心、一心最后到无心。一般人妄想很多,而妄想主要都来之于过去,来之于未来。就一般的状况而言,妄想起源于现在的部分是比较少的。心愈散乱的人,打转的时间就愈长,从几百年前的过去想到几百年后的未来。而开始用修定的方法后,那打转的时间就会愈来愈短。打过佛七、禅七的人都会有这样的体验,一进入道场之后,打七之前的事就不想了,打七之后的事也慢慢不想了,渐渐把注意力集中在这七天的行持里。尔后,昨天、明天的事都不去想它,甚至今天是第几天也不去管它。只要求好好把今天的功课做好。更会用功的人,他也不管今天如何如何,而只管把心专注在一炷香里,也许下支香会腿痛,也许上支香曾有什么幻境,但是现在都不管它,只要把心安住在这一炷香里。当然,以数息而言,最好是能够把心安住在当下的数字里,这样便能使我们的心愈来愈专注。

　　我们用数息法,最初是从注意鼻息,然后看呼吸数数字开始的。然过了一段时间之后,便能不需要刻意于注意鼻端,就知道有呼吸之进出;所以在下一个阶段就自能随着呼吸来数息,至于要不要专注于鼻端便无所谓了。更进一步,只觉得有数字的延续,而不需要再去管呼吸了;因为我们已习惯于顺着呼吸来数数字。如果我们能只专注于数字而忘掉鼻端,那我们便已忘掉了身体的存在。又数息从一数到十,有的人数、数、数,数了一段时间后,就会觉得不耐烦,再数也不过是数字而已。事实上,数息数得好,就没有过去,也没有未来,当下只有一个数字,应不会厌烦的。然而为什么会厌烦呢?一定是觉得已经数了好久了,又没什么变化。如果只专注于当下的数字,那还有什么时间的短长、变化的有无呢?所以,心念分布的时段愈来愈短,那心也就会愈来愈安定。所以,以念佛而言,我反对计数。因为计数会使我们算计犹豫的时间比较久。而因此衍生的妄想杂念也必是一大堆。念佛,只念当下一个佛号,不管前、不管后,心反而才能集中。所以「渐离于分别」,就是要使心念分布的时间愈来愈短,要使心念游离的空间愈来愈窄,则我们的心才能愈来愈专注。

　　收摄六根──眼、耳、鼻、舌、身、意。色、香、味都比较好忘掉,但是声音就不那么容易忘掉。因为我们的耳根比较敏锐,还有身体也很不容易忘掉,身体最初是因酸、痛、麻而不容易忘掉。待坐好一点时,可能会有一些觉受──轻、重、暖、热等等。一有这些觉受,那我们这个身体就忘不掉。所以,我们进一步要把觉受放下,这样一来因身体而产生的妄念就会减少。

　　于是,能把外境忘掉,能把身体忘掉,则我们的心念大概就只剩两种──方法与妄想。很多人在修行的时候虽是用数息法,可是下意识里还是会数妄想,会把过去的妄想累积下来,算算「这支香已打了多少妄想?」也许虽没有刻意去算这一支香打了多少妄想,可是那些妄想打过了,他还是让它留下印象,这样积久了,就会觉得妄想很多,而成为用功的负担。事实上,妄想与用功根本不冲突,因为我们正在打妄想的时候,就已忘掉用功了;而想到用功时,妄想也已过去了。故只要不把妄想留下来,便能不受妄想干扰。所以会用功的人,他只抓住方法,妄想不去管它──还没来的不管它,已经过去的不管它,当下只抓住方法,这样妄想便不会影响到我们的用功。所以,专注于方法,不去分别妄想的多少,不去分别妄想的有无,这样我们的心对外境、对身体、对内识的分别愈来愈少,这称为「渐离于分别」。

　　事实上,妄想除了有无、多少,还有粗细之分。有些人妄念暂息,或者昏昧不觉,便以为心无分别了。而不知道这只是粗分别的「寻」暂止,但细分别的「伺」还是有的。所谓「有寻有伺」、「无寻有伺」与「无寻无伺」的差别。一般人平日所打的妄想,大部分是粗妄想。譬如:想过去、想未来,或者想自己的身体,想自己在打妄想。因为这些妄想都是我们作意去想的,故称为「寻」,就是自己去找妄想的意思。粗的妄想,我们都能够反省,譬如:刚才打了什么妄想?现在反省还能知道,哦!我刚才想的是明天要放假了,要到那里去玩?或者什么人对我如何如何!这些能够重复回想的妄想,都是粗妄想。

　　事实上,每个人都有粗妄想,也有细妄想,可是对没有修定的人而言,他只知道粗妄想而已。何谓细妄想?有时候我们的心志稍微放松,或者失控,就会有一些细念头浮现出来,这些妄想都不是我们去想,而是它自己浮现出来的。且浮现的当时,反而比我们打妄想时的景象还清楚些。过去的事情,如果用打妄想的方法来想,好似有个印象,但没有亲切的感受。而细妄想在它浮现时,好象往事历历,有当时的感受。过去心酸的事,现在也觉得心酸。过去高兴的事,现在也觉得高兴。其次,细分别的「伺」,一般人都不能有清楚的反省,它大部分是一下子就滑去了,当我们意识到刚才我曾想什么时,那都已消失了。这种情况就像作梦一般,在梦中虽然非常清楚,可是梦醒之后,就只剩下一点点的印象了。

　　虽然每个人都有粗妄想也有细妄想,但是当我们妄念很多时,便只能感受到粗妄想的存在。除非是用修定的方法,把粗妄想慢慢剥掉了,则细妄想才能被检查出来。所以,「有寻有伺」虽粗妄想有,细妄想也有,可是一般人却只能见到粗妄想的存在。细妄想,最初我们还能分辨出它是妄想,但如果心又更细时,这妄想甚至会变成境界出现。就像我们眼所看到的色尘,耳所听到的声尘,即所谓的「幻觉」。在心很粗躁时,因为妄念太多,彼此互相抵消、制衡,所以每个妄念都没有力量;但当妄想减少,故每一妄想便有较大的主宰力,所谓「心如工巧的画师」,便能画现出种种境地。有的人希望见光、见佛、见菩萨,这时候都可以用自我暗示的方式而见到。也有些人见到的不是自己喜欢的,反而是自己害怕的,这也是因为我们潜意识里就有那些种子在。

　　人最怕的就是怕死、怕鬼。所以打坐到身心比较清静时,就在那儿怕起鬼来。如问:「你在那儿打坐呢?」他说:「在家里打坐。」「你家有没有鬼呢?」他说:「不知道!」但还是害怕。这就因我们一向有怕鬼的潜意识存在,在平日不是不害怕,而是太忙了,没有时间去想有没有鬼的问题,等到打坐,慢慢妄想减少了,这些怕鬼的念头就渐次浮现出来。于是一个人就在那儿莫名其妙的害怕起来。其他有很多怕人的境界也会在那时慢慢变现出来。所以很多人说,打坐会着魔。其实大部分着的不是外魔,而是内魔。是我们下意识所变现出来的东西。着魔,是因为我们不知道它是假的。如果出现的是我们喜欢的东西,我们喜欢还来不及,那还有时间去分辨这个境界是真的?还是假的?害怕的东西,也一下子就吓坏了,等到想到那境界或许是假的时,已经来不及了。所以很多人静坐,在坐得好一点时,反而因为细妄念的出现,而把心弄乱了。所以,我们一定要了解粗妄想与细妄念的差别,于是不管出现什么境界,我们都能安心不动。

　　有些人在粗妄念稍歇,细妄念还未浮现时,便觉得自己心已很清静了。但反问他道:「你入定了吗?」「没有!」或问:「时间过得很快吗?」「也没有。」其实这不是心很静,如果自己还知道心很静,知道自己坐得很好,那都是自我暗示的幻觉而已!因为既还有分别心在,还是有好坏,还是有动静,这便不可能好到那里去。

　　又妄念除了有寻伺、粗细的差别外,其又有「自性分别」与「概念分别」之差异。何谓自性分别?我们听到声音,就知道那是声音;看到人,也知道他是人,只是以它本来的形象来觉照它,便称为「自性分别」。但如果我们在觉照物象之后,更用语言文字去描述它,这就已经变成「概念分别」了。一般人的起心动念都是先有自性分别,然后才有概念分别。譬如:看到一朵花,刚映入心中的样子,这是自性分别。然后说这是玫瑰,那是蔷薇。这花前天还含苞待放,今天就开了,而明天又不知会怎样?这都是概念分别了。我们对外界的觉知,如果仅止于自性分别,那不算是妄念。所以在三禅、四禅以上,有关概念分别的妄念也慢慢减少,故称为「渐离于分别」。

　　身体的觉受

　　「苦乐次第尽」──有些人对打坐还有另一种错误的观念,以为打坐坐得很好,什么禅悦为食,法喜充满,一定是愈坐愈快乐,其实没有这回事。佛法把众生分为三界:欲界、色界、无色界。在欲界之中,人有烦恼,人有痛苦。因为有身,所以会有酸、痛等苦。因为有心,所以会有忧愁、烦恼等苦,但这些都限于欲界之中。如果我们打坐能从欲界到色界,不管是初禅、二禅,欲界的苦,便都消失无遗。这时候只有喜乐,没有忧苦。所以初禅称为「离生喜乐地」,二禅称为「定生喜乐地」,三禅称为「离喜妙乐地」,这都是从离苦而得乐的。

　　这喜乐刚才提过,是从我们身心能够和谐而有的。最初我们攀缘外境,攀缘得愈多,心就愈散乱,而不能谐调。当我们慢慢用方法,置心一处,当专注的对象愈单纯,那心也就愈单纯。所以,如能从矛盾产生和谐,则我们的身心便能产生喜乐的感受。

　　如以身体而言,结跏跌坐能使我们内气充足,脉也会比较顺畅,这样身体一些障碍痛苦就会慢慢消除,而得到轻安的感受。同样,很多人在意识里会有很多过去的事,会有很多未来的事,会有很多烦恼。但练习把注意力专注在一个对象时,那些烦恼的事就会被慢慢忘掉,而能得到内心的宁静与喜悦。所以初禅、二禅、三禅的喜乐,基本上都是从身心的和谐而产生的。到了三禅称为「离喜妙乐地」,是在世间法里所能感受到最高的乐。

　　但如果更进到四禅以上,连这个乐也没有了。因为苦的消失,所以有乐的感受;而这种乐过了一段时间后,也就慢慢趋向于平淡。这就像一个人生病的时候觉得苦,等病好的时候觉得快乐;但好过一段时间后,又不知道什么是苦,什么是乐了。此又像刚到一个比较宁静的山上,我们都觉得高兴,都市的空气太脏,都市的人太吵,觉得在那地方好清净、好自在。但过了一个月、二个月,就觉得它就是这个样子了,没有什么稀奇。所以苦乐次第尽,是先没有苦,尔后连乐也没有了,心里只是平淡而已。

　　这也就是说对打坐者而言,如果是以追求乐受而来打坐,一定不是退转就是着魔。为什么呢?因为照正常的过程,即使曾有好的觉受,也终将趋向于平淡,最初好象还有很多刺激,很多变化,挺有意思的。怎么坐愈久,就反而没什么变化。没有变化就只好想办法变化,于是找来找去有的人找到外道去了。有的人找不出来,再坐也不过如此,那就不坐了。所以,我们在观念上要先了解,真正打坐坐得好,是苦乐次第尽,而不是愈坐愈快乐。事实上,佛法常讲的涅槃之乐──其实也只是平淡、安然、寂静而已。从理论或方法来看,「定」就是定在一点上,或者定在和谐上。因此,以找刺激、寻觉受、求变化的心理来修定,这就与定相违了。因此,在苦乐次第尽之后,心犹能安,那才能使心入定。

　　等持的心境

　　如果进一步不用方法,在我们六根接触六尘时,能不分别是以我的心去接触外境,这时根、尘、识还是统一的,这是指空间的统一。故初级禅训中第五层次的三条线,既可以说是过去、现在、未来,也可以说是六根、六尘、六识。当此三条线变成一条线时,这称为统一,称为入定。定在梵语,是三摩地,意思是等持。等是平正,不高扬掉举,不低沉昏昧。持是摄持心境,不使散乱。一般人心与境没有办法等持,如果把心与境当做跷跷板来看,有如下三图:

　　(一)是用心高而境界低。这时候是在打妄想的状态,因为打了很多妄想,这些妄想与境界不相应,所以称心高而境界低。

　　(二)有境界而没有心。心已经掉了,这是昏沉、无记。

　　(三)要使心与境两个能够平等相待,有心就有境,有境就有心,心与境界就像两条平行线一样,维持在同一个方向,维持在同一进度上。事实上,两条线以统一来讲,也只是一条线而已,完全统一就没有心与境的差别,也就没有「我」与「我所」的差别,这称为定。

　　事实上,如果打坐坐得好,不可能觉得自己入定了,因为如果觉得我在定中,还是有我相。打坐坐得好,只有一种可能性,就是时间过得比较快。如入定一天,这一天对他而言,是不存在的,一念就滑过去了。必等到下坐之后,才知道这一天已经滑过去了。而不可能在打坐的当下就觉得我现在坐得很好,我现在已入定中,那都是自我暗示的幻觉。这也就是说,有前念、后念;有我、我所的差别就不是定。

　　心与境界完全统一,这最初必从方法入,不管是数息,还是念佛,心专注在方法上面,而至不觉得有方法可用。然大乘的定,尤其是禅所谓的定,倒没有特别的方法可用;但在六根对六尘的时候,能不觉得时间的前后,不觉得我、我所的差别,这样的定才属最高的定,也就是所谓的「诸佛常在定」。行、住、坐、卧常在定中,这样的「定」一定要通过大乘的慧解才有办法得到的。

　　「四禅四空处,慈等四无量,佛说诸定法,次第而修习。」这是讲到比较深的禅定。一般的说法在四禅以下的初禅、二禅、三禅,因为分别心比较重,所以慧多定少。而四禅以上之空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处,却是定力较深,而智慧不明。以四禅刚好在中间,所以是定慧等持。四禅八定虽是指定力的深浅,但事实上,以一般人而言,了解四禅四空处的实际状态并不容易,因为这除牵涉到个人所用的法门不同外,个人所用的定义亦不同。因此,以实修数息法而言,我觉得还是用师父所讲的七个层次,去内观比较清楚。

　　慈、悲、喜、舍四无量定──慈是愿人得乐,悲是怜悯众生的苦痛,喜是内生的喜乐;舍是心住平等,不偏爱,也不偏恨,心不分别取舍。有的人把慈、悲、喜、舍刚好配于初禅、二禅、三禅、四禅。我想,同一个法门,因为个人用功的精纯程度各有差异,倒不一定要这样配来配去。既不实用,也无意义。但为什么叫做无量定呢?若以修慈而言,慈是予乐,是希望给众生快乐。最初先从自己最喜欢、最亲近的人观想起,想象尽可能让他们得到快乐。从少数的亲人观起,再观平常的人──也就是没有亲的也没有怨的人,希望那些陌生人也得到快乐。最后是观怨敌。这样从亲人而陌生人到怨敌。从一人、少数人、多数人、到一方世界,十方世界的众生都能得到快乐,以心量无限,故称无量定。修悲、喜、舍也是一样。这和一般人所了解修定的方法,似有所不同。因为观想是从少数人到多数人,一直扩展下去,而不是像所谓的数息专心于当下的数字,念佛只专心于所念的佛号。此观想,从少数人到多数人,心念是有层次的变化性的,这怎么能说它是定呢?因为,不断地观想,难道就不是在打妄念吗?

　　前面说过,定不是定在一个念头上面,是让我们身心得到统一与和谐。小定是得到内在身心的和谐;大定可以得到身心与外在世界的统一和谐。当这统一和谐愈深刻,或者愈普遍时,这个定也就愈深。

　　为什么修慈、悲、喜、舍可以得到更高的统一与和谐呢?以慈而言,一般人对众生总是有分别的,分别这个人对我比较好,所以我愿意让他得到快乐;那个人跟我是冤家债主,他最好死掉,或生病去吧!所以我们于所见的人中,有的起贪心,有的起瞋心,有的起慢心,因此心总没办法平定。如果我们能对一切的众生都用慈心或悲心相待,则反使我们起伏上下、矛盾冲突的心得到统一与和谐。这也是说,以慈这单一的心境,来统一贪、瞋、痴、慢的分别心。所以,虽是用次第观想的方法,但一样能使我们的身心统一自在。如果我们心愈观愈统一,即使下坐之后,这种慈悲的心还会留在我们的意识中。这对一般修福德事业的人而言,就有它更大的重要性。以在家人是偏向于修福德事业,故佛多教从慈、悲、喜、舍修起。所以,慈、悲、喜、舍这种修定方法,只在五乘共法所谈的。至于不净观以上那是三乘共法。