简明成唯识论白话讲记序

　　成唯识论，是我国法相唯识宗的基本论典。

　　我国的唯识宗，源自印度的瑜伽行学派。佛典上说，释迦世尊灭度九百年顷，无著论师出世。他梵名阿僧伽，住世于印度笈多王朝（320｜500）时代，他是北印度健陀罗国富娄沙富城人，出身于婆罗门家庭，父名憍尸迦，居国师之位，有子三人，长即无著，次名世亲，幼名师子觉。无著先在小乘佛教化地部出家，相传他因思惟空义不能得入，曾欲自杀，后得遇宾头卢罗汉为讲小乘空观，他初闻悟入，然犹不能满意。据说天宫兜率内院的弥勒菩萨，应无著之请，在中印度阿瑜遮那国，为无著说《瑜伽师地论》、《分别瑜伽论》、《大乘庄严论》、《辩中边论》、《金刚般若论》五部大论，无著承弥勒之说，造对法、显扬等论，集众宣之，广弘此宗。此宗以《瑜伽师地论》为主依论典，故后人称之为瑜伽行学派。

　　无著之异母弟世亲，梵名音译婆薮槃豆，于说一切有部出家，博学多闻，遍通内外之学。据说他为了取舍阿毗达磨一系的理论，曾匿名化装，到有部的学术中心迦湿弥罗城，学习有部教理四年，后来回到富娄沙富城，用经量部教义批判有部，集众宣说。且随讲随写，著为《阿毗达磨俱舍论》。此论一出，颇有争论，而无能破之者。世亲在北印度宣扬小乘，隐蔽大乘，其兄无著悯之，托以疾病，诱其来见，命弟子于邻室宣读《华严经十地品》，世亲闻之，方知其兄苦心。他深悔以往诽谤大乘的错误，要割舌以谢过。无著对他说：‘你先前既用舌头诽谤大乘，现在何不用舌头来赞扬大乘呢？’这样世亲乃舍小入大，广造论典，如《摄大乘论释》、《辨中边论释》、《唯识二十论》、《唯识三十颂》、《大乘五蕴论》、《百法明门论》等多种。

　　世亲所造的论典中，特别是《唯识三十颂》一卷，集唯识教义之大成。原来印度古人造论，是先作本颂，总括全书要义，然后依颂作释，名曰长行，长行是论著的正文。而《唯识三十颂》一书，是世亲晚年之作，长行未作而已示寂。此际瑜伽行学派的理论已成为大乘佛教的主流，研究者极多，世亲寂后的百余年间，许多学者竞为三十颂作释论，其中最著名者十位，后世称为十大论师。十大论师的名字是亲胜、火辨、德慧、安慧、难陀、净月、护法、胜友、胜子、智月等人。

　　我国的唯识宗，创始自唐代玄奘、窥基二位大师。唐太宗贞观三年，玄奘三藏西渡流沙，周游五印度十有七年，于中印度那烂陀寺，依护法论师的弟子戒贤，学《瑜伽师地论》及十支论奥义，复从胜军居士学《唯识抉择论》等论典二年。于贞观十九年回国，由印度携回梵典六百五十余部。归国后广译经典，先后译出经论七十五部，一千三百余卷，其中关于法相唯识一系的，如《解深密经》、《瑜伽师地论》、《摄大乘论》、《显扬圣教论》、《大乘五蕴论》《百法明门论》、《观所缘缘论》、《唯识二十论》、《唯识三十论》等多种。其中特别是《成唯识论》一书，系以十大论师的释论百卷，揉译为识论十卷。为我国唯识宗的基本论典。

　　玄奘大师的入室弟子窥基，俗姓尉迟字洪道，唐代京兆长安人，为开国勋臣之子，出生于唐贞观六年。他禀性聪慧，体貌魁伟，年十七岁奉敕出家，为玄奘弟子，依玄奘学佛教经论及天竺语文。二十五岁参与译经。唐高宗显庆四年，玄奘译《成唯识论》，原拟将十大论师的释论各别全译，并命窥基、神昉、嘉尚、普光四人，分别担任检文、笔受、纂义工作，数日之后，窥基请求退出，奘师固问其故，窥基言：‘群圣制作，各驰誉于五天，虽文具传于贝叶，而义不备于一本，情见各异，禀者无依，请错综群言，以为一本……’。奘师乃礼遣三贤，窥基独任笔受，译出《成唯识论》十卷，故此十卷雄文，虽称揉译，不谛新造。

　　但是法相唯识之学，是一门极为艰深，极为繁琐的学问。唯识经论，可说是‘文如钩锁，义如连环’；亦可说是‘字包千训，言含万象。’以现代人的语文训练，不要说不了解它的意义，甚至于读不通它的句子。特别是十卷《成唯识论》，它一方面字字珠玑，是发堀唯识妙理的宝藏；但另一方面，它揉集十家之说，破斥多家外道及小乘异说，所以在行文之时，有如枝上岔枝，叶旁长叶，顺著枝叶走下去很难再回到原点。据说清末状元夏同和语人，他初读《成唯识论》，自谓有如月下看花；再读《成唯识论述记》，直似堕如五里雾中，由此可见唯识之学，是一门‘甚深最甚深，微细最微细，难通达极难通达’的学问。

　　笔者十余年来，滥芋于南北佛学院、所，讲授唯识学一系列的课程。但当讲到《成唯识论》时，发觉有些同学视此门课程为畏途，并且市面上也买不到诠释此论的参考书（坊间有售每套五大本、演培老法师的《成唯识论讲记》，售价千余元，不是一般学生所能买得起的）。笔者为解决学生用书困难，发愿以简单明了的方式，把此一钜著语译出来，命名曰《简明成唯识论白话讲记》。穷两年之力，语译完成，与台北佛陀教育基金会简丰文、林国营二位居士谈及此事，他二位认为此书可由基金会印出，普遍赠人结缘。这是这本书问世的因缘。

　　《识论》一书，素称难读，其中隐晦难解之处极多。笔者不自量力，贸然语译，缪误之处，在所难免，尚祈方家赐正，无任铭感。

　　公元二ΟΟ二年十二月于凌波序于台中雪庐纪念讲堂

　　简明成唯识论白话讲记

　　第一篇　释归敬颂．释难破执．标宗归识．彰能变体

　　（归敬颂，颂文第一颂至第二颂的上半颂）

　　第一章　归敬颂与造释愿由

　　论文一：稽首唯识性，满分清净者，我今释彼说，利乐诸有情。

　　讲解：印度古人造论，是先作本颂，总括全书要义，然后依颂作释，名曰长行，长行是论著的正文。而《唯识三十颂》一书，是世亲菩萨晚年之作，完成了颂文之后，长行未作而已示寂。当时瑜伽行学派的理论，已成为大乘佛教的主流，许多论师都研究唯识三十颂，为三十颂作释论（长行），作者为述发愿造释之意，故先作颂以致敬。

　　所以本释论的颂文，即：‘稽首唯识性，满分清净者，我今释彼说，利乐诸有情。’，此颂并不是世亲菩萨所造，这是后来护法等诸大论师，于解释三十颂时所加的。这四句二十个字的颂文是什么意思呢？它的意思是说：向万法唯识的法性致敬，向圆满清净的佛陀致敬，也向多分清净的菩萨致敬。我现在解释世亲菩萨的《唯识三十颂》，是为了给有情众生带来利益和安乐。

　　论文二：今造此论，为于二空有迷谬者生正解故；生解为断二重障故。由我、法二障俱生，若证二空，彼障随断。断障为得二胜果故。由断续生烦恼障故，证真解脱；由断碍解所知障故，故得大菩提。

　　讲解：前面颂文中说：‘我今释彼说，利乐诸有情’。意思是我解释《唯识三十颂》的目的，是为了给有情众生带来利益和安乐。何以故呢？这要分做三层来说，一者是为那些对我、法二空迷惑不解的人，使它们对于二空生起正确的理解。如果理解得二空的道理，就能断除去烦恼障和所知障。果能断得二障，证得二空，就能得到大涅槃和大菩提两种殊胜的果报——断除了使众生生死相续的烦恼障，便能证得真解脱——就是大涅槃；断除了障碍对事物正确理解的所知障，便能证得大菩提。以上是第一层造论的理由。（注：一、真解脱：是摆脱一切系缚、烦恼的一种精神境界，即是涅槃。二、大菩提，菩提是梵文Bodhi的音译，意译为觉。大菩提即佛果——无上正等正觉，此对小乘声闻、缘觉而言，称大菩提。）

　　论文三：又为开示：谬执我法，迷唯识者；令达二空，于唯识理，如实知故。

　　讲解：其次是第二层造论的理由：开，是开导迷谬；示，是指示真理。于二空理不生正解的外道、二乘，执著内而身心的我，外而万有的法，都是实在而有其自性。不知这完全是自己识心之所变现，所谓：‘识所缘，唯识所现’，这便是‘谬执我法、迷唯识者’。现在造此论，就是为给这些迷谬的人一个开示，教它们了达我法二空，于唯识的真理，如实而知。

　　论文四：复有迷谬唯识理者，或执外境，如识非无；或执内识，如境非有；或执诸识，用别体同；或执离心，无别心所。为遮此等种种异执，令于唯识深妙理中得如实解，故作斯论。

　　讲解：这是第三层说明造论的理由：因为更有一些对唯识的道理，迷谬而不生正解的人，他们的迷谬可分为四种：一者、或执外境，如识非无；这是小乘萨婆多部的迷执。他们执著经上说有色、心二法，即认为心识以外的色等五尘境界，也同心识一样的非无。二者、或执内识，如境非有；这是中观学者清辩论师等一派的谬执。他们依胜义谛，说内识也同外面尘境似的非有。三者、或执诸识，用别体同；这是大乘性宗一类论师的谬执，他们认为诸识虽各有功用，但本体却是同一阿赖耶识。四者、或执离心无别心所：这是小乘经部觉天论师等的迷执。他们执著经上‘士夫三界染净由心’之说，认为离开心王之外别无心所。

　　以上四种，唯识家通统认为他们是唯识理的迷谬者。因为前二种的执著，与唯识家有识无境的主张有异；第三种的执著，与唯识家诸识各有体用的主张有异；第四种的执著，与唯识家离心王外别有心所的主张有异。现为遮断此种种异执，教他们于唯识的妙理如实了知，故作此论。

　　第二章　释难破执．破实我

　　论文一：若唯有识，云何世间，及诸圣教，说有我法。

　　讲解：这是假藉问难的因缘，以引起颂端的话。唯识的主旨，在于说明心识之外，没有实我，也没有实法，这称做‘唯识无境’。但是外人不以为然，他们以为这世界上明明有圆颅方趾的‘我相’，和芸芸众生；也明明有山河大地，房舍器物的‘法相’，何以说‘唯识无境’，没有我、法呢？于是世亲菩萨，假借外人质疑之词，说明万法唯识的道理。外人质问曰：‘如果照你们唯识家所说，万法唯识，识外无境，为什么世人皆说有我有法呢？纵然世人迷昧，说的不对，可是你们圣教中不是也说预流、一来等的我，和四谛、五蕴等的法吗？’

　　外人这一问，问的非常尖锐。如果说有我相法相，唯识义就不能成立；如果说万法唯识，就不该说我相法相。准此以论，唯识家的言论犯了两种相违的过失：一者，世人皆说有我有法，你们唯识家说无我无法，就犯了‘世间相违过’；二者，你们唯识家说万法唯识，而圣教中又说我相法相，就犯了‘圣教相违过’。

　　唯识家怎么回答呢，我们看下面的颂文。

　　论文二：颂曰：由假说我法，有种种相转；彼依识所变。此能变唯三，谓异熟思量，及了别境识。论曰：世间、圣教说有我法，但由假立，非实有性。我谓主宰；法谓轨持。

　　讲解：针对外人的质问，唯识家作下面的回答：不错，世间凡夫以及圣教，确都说过有我有法。但他们所说的我、法都不过是假名施设安立的名相，并没有实在的体性。于此，我们把‘我’和‘法’做一解释。什么叫做我呢？我，梵名Atman，音译阿特曼，原意为‘呼吸’，引伸为生命，自己、自我、自性等。这是印度婆罗门教、自四吠陀时代即使用的名词。我有四义，一者恒常存在（常）；二者独一个体——不是集合体（一）；三者中心之所有主（主）；四者支配一切（宰），所以称我者，有常、一、主宰之义。梵书时代，婆罗门教以‘梵’为宇宙最高原理，以我为为个人生命原理，故有‘梵我一如’之说，此即佛教经典中所破的‘神我’。本来，‘我’只是五蕴因缘和合的集合体，不是常、一、主宰的实体，故称假我。

　　至于‘法’呢？法者‘轨持’之义，轨者‘轨生物解’，持者‘任持自性’。本论中有谓：‘法谓轨持，轨者轨范、可生物解；持谓任持，不舍自相。’简单的说，我人的见、闻、觉、知作用，对于任何一事一物，都会于那事物上起一种见解，即是轨生物解；世间任何事物，皆有它特别的体性，我们对于它所起的见解，无论是对是错，而它本身的体性，任运摄持，而不失不变，即是任持自性。简单的说，‘法’所表示的事物有其一定的规范，法也就是宇宙万有。以上是对第一句颂文的诠释。

　　论文三：彼二俱有种种相转。我种种相谓有情、命者等；预流、一来等。法种种相，谓实、德业等；蕴处界等。转谓随缘施设有异。

　　讲解：这是对第二句颂文的诠释。以上二种我、法，有千差万别种种不同的名相转起。我的种种名相，大别有二：一者为有情、命者等。我具色、心二法，起心动念，受爱著贪染，这叫做有情；色、心相续，生死无间，这叫做命者。等者，是说此外还有其它很多关于‘我’的名相，如：士夫、作者、知者……不胜枚举，这是世间所说的种种我相。二者圣教说的种种我相，如预流、一来等，预流，是断三界见惑预入圣人之流的初果圣者。一来，是尚须来欲界受一次生，方断三界思惑的二果圣者。等者，是说此外还有三果、四果、缘觉等。

　　法的种种名相，也大别有二：一者世间的种种法相，如婆罗门教六派哲学中，胜论派的实、德、业等。万有的本体称之为实。显体之相称之为德，体所起的作用称之谓业。这是胜论六句义的前三句（注：胜论六句义，是胜论学者观察世界各种‘存在’，纳之入六个范畴中。这六个范畴即是实、德、业、同、异、和合）；此外还有数论派的二十五谛，以下用一等字包括。这是世间所说的种种法相。二者圣教所说的种种法相，如蕴、处、界等，蕴者是色、受、想、行识的五蕴，处者是六根和六尘的十二处。界者是十二处再加六识成为十八界。这不过是圣教所说的世间法；此外还有出世间法如四圣谛、十二因缘、六度等，这在本节论文的等字中也包括了。

　　何以世间、圣教会有我、法的种种相转呢？都为随著各自的因缘差别，所以安立的名相也就有种种差别了。不过世间的差别是随著遍计的因缘；圣教所说是随著方便的因缘。因为因缘不同，所安立的我、法自然有异，这就叫做‘转’。所以论文中说：‘转谓随缘施设有异’。

　　论文四：如是诸相，若由假说，依何得成？彼相皆依识所转变而假施设。识谓了别。此中识言，亦摄心所，定相应故。变谓识体，转似二分。相见俱依自证起故。依斯二分，施设我法，彼二离此，无所依故。

　　讲解：这是外人对第三句解释的质问和唯识家的回答。外人问曰：如果照你们唯识家所说：一切我、法，或是用妄情执著而假说，或是由方便施设而假说。那么，假必依真方得成立，既无二真作为凭借：二假依据什么而成立呢？

　　唯识家答曰：这些世间和圣教所说的我相和法相，虽然不是依真而假说，但都是依于内识的转变而施设，而假立的名言相。什么叫做识呢？识者了别，了是了解，别是分别。如朦胧中睁眼见墙上挂钟，这叫做‘了’；细看几点几分，这就是‘别’。不过，说到识并不是单指八识心王，还包括著五十一个相应心所。因为心王是心所之王：心所是心王之所：王为主，所为从。既称为王，必有臣属辅佐，这臣属就是心所。

　　论文中称：‘彼相皆依识所转变而假施设’。识如何转变呢？就是在识的自体上，转起似有实无的相、见二分。这相、见二分，好像蜗牛头上的两支触角，此触角依于蜗牛的头而生起。识体上转起见、相二分，此二分是依识体而生起，离开识体即无相、见二分。依此二分施设我、法。依能见的一分作用，施设我相；依所见的一分境界，施设法相。这我、法二相，离开了见、相二分就无所依附了。

　　论文五：或复内识转似外境。我、法分别熏习力故，诸识生时变似我、法。此我、法相虽在内识，而由分别似外境现。诸有情类无始时来，缘此执为实我实法。如患梦者，患梦力故；心似种种外境相现。缘此执为实有外境。

　　讲解：另有论师解释转似二字，显示我、法非实之理。一者我、法诸相，本来不是外境，而是内识的见、相二分，转变为似是而非的外境。二者由于过去世对我、法分别的熏习之力，潜藏在八识田中成为今世生起现行的种子，所以才由内识的自证分，变起见、相二分的似我、法相。三者内识所变现的似我、法相，虽然不是外境，然而分别起来，就好像显现在心外的境界一样；一切众生，从无始时来，就因此执著为实我实法了。四者，就好像患眼病的人、和在睡梦中的人似的，本来没有外境，由于眼花缭乱，睡梦颠倒之故，才由内心现出似是实有的种种境相，就执此为实有的外境。

　　论文六：愚夫所计实我实法，都无所有，但随妄情而施设故，故说之为假。内识所变似我似法，虽有而非实我法性，然似彼现，故说为假。

　　讲解：愚夫二字，指的是凡夫、外道、二乘等，他们不了解我、法非实，而计执于实我实法，这些实我实法，其实都是无所有的，只是随著他们的虚妄情执，施设为有主宰的我，有作用的法而已。因为这些全是计较执著，所以说它是假。而圣教所说，由内识所变现的似我似法，虽有依它缘起的似我法体，却没有实我法性。然此似我似法，因为是内识所变现，所以也得说它是假。

　　论文七：外境随情而施设，非有如识；内识必依因缘生故，非无如境。由此便遮增、减二执。境依内识而假立故，唯世俗有；识是假境所依事故，亦胜义有。

　　讲解：外境是随著世间妄情而施设，并非实有，岂如识之有体。依它起的内识，则必定依于种子因缘而生，体是实有，并非和遍计所执的外境一样。由于此内识非无：外境非有之故，便遮除了心外有境的增添执著：以及心境俱无的减损执著。因为外境是依托内识而安立的假我假法之相，只有世间俗流才执以为有。而内识是假我法相的外境所依托，所以不但世俗认为是有，就是超过世俗的胜义，也认为是有。但也不可误会假境所依的识，就是胜义谛。当知‘亦胜义有’的亦胜义，仅少胜于俗谛之俗，并非真胜义谛。真胜义中离言绝思，空尚不可说，何况说有。

　　论文八：云何应知实无外境，唯有内识似外境生？实我实法不可得故。如何实我不可得耶？诸所执我略有三种：一者执我体常周遍，量同虚空，随处造业受苦乐故。二者执我其体虽常，而量不定，随身大小有卷舒故。三者执我体常至细，如一极微，潜转身中作事业故。

　　讲解：一般外道小乘，对唯识无境之理不能了解，问曰：我、法是实，有目共睹，为什么说唯有内识、而由内识变现为好似的外境？论主答曰：因为真实的我和法，推究起来是不可得的。外道小乘（注：小乘包括犊子部、正量部、和经量部等）再问：为什么说实我实法不可得呢？论主回答说：这要从外道和小乘两方面说起：外道所执之我，类别不过三种，第一种是数论外道等所执的大我，他们认为‘我’的体性恒常不断，我相的范围量同虚空，我用的功能是可造善、恶诸业，受苦、乐果报。第二种耆那教的不定之我，他们认为‘我’虽是永恒，而我的身量却大小不一定，随著身量大小而舒展或卷缩。第三种是兽主外道等所执的小我，他们认为‘我’是永恒的，而我的身量像一个极微那样小，因此‘我’能够潜伏在众生身中，作种种造作。

　　论文九：初且非理，所以者何，执我常遍，量同虚空，应不随身受苦乐等。又常遍故，应无动转，如何随身能造诸业？又所执我，一切有情为同为异？若言同者，一作业时一切应作，一受果时一切应受，一得解脱时一切应解脱，便成大过。

　　讲解：第一种主张不合道理，苦乐是无常的，你们既然执著「我’是恒常周遍，就不应当再说随身能受苦乐。再者，你们所执的‘我’，既然量同虚空，那就应该壅塞不通，而没有转动的余地，何以能随身造作诸业呢？试问，你们所执的我，一切众生是共同一个呢，还是各各别异？若说是共同一个，那么一人作业时岂不是一切人都要同作？一人受果报时岂不是一切人都要同受？如果有一人修道得到解脱，岂不是一切人都同时解脱了吗？这种过失可够大了。

　　论文十：若言异者，诸有情我，更相遍故，体应相杂。又一作业一受果时，与一切我处无别故，应名一切所作所受。若谓作受，各有所属，无斯过者，理亦不然。业、果及身与诸我合，属此非彼不应理故。一解脱时，一切应解脱，所修证法，一切我合故。

　　讲解：如果你们所说的我，和一切有情众生各各别异，则一个有情众生的我体周遍，各有情众生的我体也应当周遍。既然各有情众生的我体互相周遍，就会各各互相涉入，这样就应该甲的体中有乙，乙的体中有丙，乃至一切众生的体都混杂不清，成为同一个我体。当一个人作业，一个人受报时，就成为一切人所作，一切人所受。因为你们执著一个人的我，和一切人的我同在一处，并无区别。

　　如果说我体虽遍，但所作所受各自承担，就是各作各受，这样就没有彼此混杂的过失。这理由也说不通，因为业、果、身与各有情众生的‘我’相合为一体，不分彼此，说属于这个而不属于那个，在道理上讲不通。一个众生得解脱，一切众生都得解脱，是因为所修、所证和上述一切相杂的‘我’合为一体的原故。

　　论文十一：中亦非理，所以者何，我体常住，不应随身而有舒卷，既有舒卷，如橐吁风应非常住。又我随身应可分析，如何可执我体一耶？故彼所言，如童竖戏。

　　讲解：第二家说的也不合理，你们既然执著我体是常住的，常则不变，住则不动，就不应随身大小而有变动舒卷。既然我有舒卷不定的伸缩性，就应该不是常住，就好像风箱中的风一样不是恒常。如果我有舒卷，那也如风箱的风一样不是恒常。

　　再者，你们所执的我，既是随身而有舒卷，就应当可以分析出或舒或卷的差别。身体既可分析，随身的我当然也可以分析，怎么可以执著我体是常一呢？所以你所说的就好像儿童游戏。

　　论文十二：后亦非理，所以者何？我量至小如一极微，如何能令大身遍动？若谓虽小而速巡身，如旋火轮似遍动者，则所执我非一非常，诸有往来非常一故。

　　讲解：不但前二说不合理，就是这第三种的小我执也不合理。你们所执著的我小的如一粒极微，如何能使大的身体转动？若说我量虽小，却能够很快的巡回全身，像回旋火轮似的周遍转动。那么你所执的我就不是一，也不是常了，因为所有往有来的东西都不是常一之故。

　　论文十三：又所执我，复有三种：一者即蕴，二者离蕴，三者与蕴非即非离。初即蕴我，理且不然，我应如蕴，非常一故，又内诸色定非实我，如外诸色有质碍故。心、心所法，亦非实我，不恒相续，待众缘故。余行、余色，亦非实我，如虚空等非觉性故。

　　讲解：外道的三种我执已如前破，另外还有三种我。一者是俗人执的即蕴我，执著此五蕴身便是我体。二者是数论派所执的离蕴我，执著离此五蕴身外，别有我体。三者是犊子部所执的非即蕴非离蕴我，执著于我与五蕴不同，又不是毫无关系。

　　这三种我执全不合理，先说最初的即蕴我，因为我与色、受、想、行、识五蕴均非常住。内色的眼、耳、鼻、舌、身五根不是我，因为这和外面色的色、声、香、味、触的五尘一样，是有障碍性的物质。属于心所法的受、想、行三蕴，及属于心法的识蕴等，也不是实我，因为它不是恒常相续，而是待于众多因缘或断或续。其余的二十四个不相应行法，及除五根五尘外的无表色等，也不是实我，因为它们同虚空一样没有分别和觉性。

　　论文十四：中离蕴我，理亦不然，应如虚空，无作受故。后俱非我，理亦不然。许依蕴立，应如瓶等，非实我故。又既不可说有为无为，亦应不说是我非我，故彼所执，实我不成。

　　讲解：这中间的离蕴我执，也于理不合，因为离开了五蕴，就应该如虚空一样，没有能作业和能受报的人了，怎么能叫做我呢？

　　不但即蕴我，和离蕴我执不对，这最后不即蕴、不离蕴的俱非我执也不对。因为犊子部等，执著我与我所依的五蕴，是不即不离的，然别有我体，是非常非无常的。又执瓶等外器，是依于色、香、味、触等四尘而建立的，然瓶与四尘，也是不即不离的。所以唯识家破之曰：你们所执的我并非实我，因为你们既许我是依蕴而立，又说我是不即蕴，不离蕴，这不是同依于四尘所立的瓶等一样是不即四尘，不离四尘吗？然而依于四尘的瓶等，不过是和合的假色，难道说依于五蕴的我，会是实我吗？彼等又立有过去、现在、未来、无为、不可说等五法藏。他们执著我是非常非无常，不可说是有为，也不可说是无为。所以唯识家又破他说，你们所执的我，既然不可说是有为、无为，也不应当不可说是我、非我，职是之故，彼犊子等所执的实我，是不能成立的。

　　论文十五：又诸所执，实有我体，为有思虑，为无思虑？若有思虑，应是无常，非一切时有思虑故。若无思虑，应如虚空，不能作业亦不受果。故所执我理俱不成。

　　讲解：再者，一般人所执的实体，是有思虑还是没有思虑？若说是有思虑，那么这个我就应该是非永恒的。因为思虑是有时起，有时不起，并不是一切时都有思虑。若说是没有思虑，那么这个我就应该像虚空一样，不能有任何造作，也不能受任何果报。所以你们所执著的实我，在道理上是不能成立的。

　　论文十六：又诸所执，实有我体，为有作用，为无作用？若有作用，如手足等，应是无常；若无作用，如兔角等，应非实我。故所执我，二俱不成。

　　讲解：还有，你们所执的实有我体，是有作用呢，还是没有作用？若说是有作用，应该如手足一样作息无常。若说没有作用，那就应该如兔角一样没有实我。所以你们所执的实我，不管在是有作用或没有作用，在道程上都不能成立。

　　论文十七：又诸所执，实有我体，为是我见所缘境不？若非我见所缘境者，汝等云何知实有我？若是我见所缘境者，应有我见非颠倒摄，如实知故。若尔，如何执有我者，所信至教皆毁我见，称赞无我？言无我见，能证涅槃，执著我见沉沦生死。岂有邪见能证涅槃，正见翻令沉沦生死？

　　讲解：再说，你们所执的实我，是不是我见亲能所缘之境呢？如果不能缘，你们又怎么知道有一个实我呢？如果我见能缘境，这个有‘我’的见解就应该不摄属于杯弓蛇影的错觉，而是如实的所知。倘若真的如此，为什么执有实我的外道、小乘，他们信奉了至极的圣教，都毁弃我见而称赞‘无我’呢？

　　如果依你们所说，不执我的知见是邪见，执我的知见是正见。那么，岂有不执我的邪见能证涅槃成圣果，执我的正见反而沉沦生死呢？

　　论文十八：又诸我见不缘实我，有所缘故，如缘余心，我见所缘定非实我，是所缘故，如所余法。是故我见不缘实我，但缘内识变现诸蕴，随自妄情种种计度。

　　讲解：再说，由妄想产生的我见，绝对不能缘于真实的我体，因为我见有它托缘而起的所缘，就如其余的心法和心所法那样，都缘自体所变的相分，所以我见所缘的对象，肯定不是真实我体。因为属于我见所缘的缘故，就如其余的色法一样，是所缘，是假有，怎可说为实我呢？所以我见不缘真实的我，只是缘内识变现的五緼，在这五蕴法上生起种种计度，而成为所执的实我了。

　　论文十九：然诸我执略有二种，一者俱生，二者分别。俱生我执无始时来，虚妄熏习内因力故，恒与身俱，不待邪教及邪分别，任运而转，故名俱生。此复二种：一常相续，在第七识缘第八识，起自心相，执为实我。二有间断，在第六识缘识所变五取蕴相，或总或别，起自心相执为实我。此二我执细故难断，后修道中数数修习，胜生空观方能除灭。

　　讲解：外道、小乘所说的种种我执，总说只有两种，一种叫做俱生我执，一种叫做分别我执。俱生我执，是过去无始以来，由于虚妄熏习的内在因力，不需要外道邪师的说教及自己的邪分别，就自然的转起，所以叫做俱生我执。俱生我执又分两种，第一种是常相续的执著，这是第七末那识的见分，去缘第八阿赖耶识的见分时，在七、八两识的见分上所变出了一个相分，第七识即执之以为真实之我。二是有间断的执著，就是第六意识，缘第八识所变的五蕴相分，或在五蕴的总相上执以为我，或取五蕴任一执以为我，其实这都是第六识产生的幻像，而执著为常、一、有主宰的实我。这两种我执微细隐密，要在修道位上一再修行我空观才能灭除。（注一：修道位，是佛教修行的过程，与见道、无学道合称三道。注二：五取蕴：即色、受、想、行、识五蕴，因为欲、贪称为取，蕴能生取，或蕴从取生，所以称五取蕴。）

　　论文二十：分别我执，亦由现在外缘力故，非与身俱，要待邪教及邪分别，然后方起，故名分别。唯在第六意识中有，此亦二种，一缘邪教所说蕴相，起自心相，分别计度执为实我；二缘邪教所说我相，起自心相。分别计度执为实我。此二我执粗故易断，初见道时观一切法生空真如即能灭除。

　　讲解：分别我执，虽有过去无明熏习的内因，还要加上现在外面的助缘才能够生起。这种我执不是与生俱有，是由后来受到邪师说教的影响，和自己内心的不合正法的分别思维，然后才会生起，所以叫分别我执。这二种分别我执，行相粗猛，比隐微细密的俱生我执容易断些。在最初入见道（大乘初地入心，二乘预流向果）时，大乘观一切法空，二乘观一切生空，所悟真如之理，便能灭除。

　　论文二十一：如是所说一切我执，自心外蕴，或有或无，自心内蕴，一切皆有，是故我执皆缘无常五取蕴相，妄执为我。然诸蕴相从缘生故是如幻有，妄所执我横计度故，决定非有。故契经说：苾刍当知，世间沙门、婆罗门等所有我见，一切皆缘五取蕴起。

　　讲解：前面所说外道、小乘的一切我执，自心外蕴或者是有，或者是无（注：自心外蕴，就是不了知五蕴是自心所现的影家，横计心外有一个五蕴本质的实我。这自心外蕴，不是见分的亲所缘缘），自心内蕴一切皆有（注：自心内蕴，就是见分自缘自心所起的自心影像。这是亲所缘缘。），所以各种我执，都是缘无常的五取蕴相妄执为我。然而诸蕴相是仗因托缘而生，所以是幻有，由于人们的虚妄计度，执著为实我，这种我是决定没有的。所以佛经上说：‘比丘们呀！你们应当知道，世间的沙门、婆罗门等，所有的我见，都是由于攀缘五取蕴相而生起的。’

　　论文二十二：实我若无，云何得有忆识、诵习、恩怨等事？所执实我既常无变，后应如前，是事非有。前应如后，是事非无，以后与前，体无别故。若谓我用前后变易，非我体者，理亦不然，用不离体，应常有故，体不离用，应非常故。然诸有情各有本识，一类相续，任持种子与一切法更互为因，熏习力故得有如是忆识等事。故所设难于汝有失，非于我宗。

　　讲解：这是执有实我之见者的问难：如果没有一个实我，何以我人会有对往事的记忆，对现境界的认识，如能诵习书籍、学习技能，以及人间恩爱、怨恨等事呢？

　　论主驳曰：你们所执实我，既是恒常而无变化，那么后来学习的知识技能，就应当和先前没有学过时一样的没有；从前没有学习过的知识技能，也应该和后来学习过一样，因为你们所执的实我，是前后一体无二无别的。

　　如果说我的作用前后有变易，我的本体无变的，此理也说不通，因为用不离体，体既是常，用也应该是常；体不离用，用既是无常，体也应当是无常。然而，一切有情，各各有其第八阿赖耶识，一类相续，摄持种子使之不失不坏，种子与一切现行法更互为因，由于因果相续的熏习之力，所以才有记忆、认识、诵持、恩怨等事。你们这种诘难，失败的是你们，而不是我们唯识宗。

　　论文二十三：若无实我，谁能造业？谁受果耶？所执实我，既无变易，犹如虚空，如何可能造业受果？若有变易，应是无常。然诸有情心、心所法，因缘力故，相续无断，造业受果，于理无违。

　　讲解：执有我者再度问难说：如果没有实我，那么是谁在造业？谁受果报呢？

　　论主第二次答曰：你们所执的实我，既然是常无变易，那不就如同虚空一样，如何可以造业受果呢？如果是有变易，那就不是恒常。然而由于一切有情，内托阿赖识自体种子变现的心法为因，外起贪、嗔、痴等的心所法为缘，由此因缘之力，相续不断的在四生、五趣中造业受果，这在道理上是没有违背的。

　　论文二十四：若无实我，谁于生死轮回诸趣？谁复厌苦，求趣涅槃？所执实我既无生灭，如何可说生死轮回？常如虚空，非苦所恼，何为厌舍求趣涅槃？故彼所言常为自害。然有情类身心相续，烦恼业力轮回诸趣，厌患苦故，求趣涅槃。由此故知定无实我，但有诸识，无始时来前灭后生，因果相续，由妄熏习似我相现，愚者于中妄执为我。

　　讲解：执有我者第三度问难说：如果没有实我，是谁在五趣中生死轮回呢？又是谁厌患生死轮回之苦，而求趣于不生不灭的涅槃呢？

　　论主第三次回答说：你们所执的实我既然没有生灭，怎么又说‘若无实我，谁于生死轮回诸趣’呢？你们所执的实我，既然是‘常如虚空，非苦所恼’，何以还说‘谁复厌苦，求趣涅槃’呢？所以你们执著有一个恒常的实我，这种论调只徒为害自己而已。如实的说，一切有情类众生，是藉著一个五蕴假合的身心，相续不断的起烦恼惑、造善、恶业，轮回五趣，受苦、乐报。由于这样的在五趣中生生死死，深生厌患，所以才求趣涅槃。总结的说，那里有什么实我呢？

　　最后，论主总结驳斥所执实我者的过失，显示唯识的正义曰：由于以上的破执辨难，证知决定没有实我。真正有的，只是八识的心、心所法，自无始以来，刹那刹那的前念才灭，后念又生，因果相续，由于虚妄熏习，好像有一个‘我相’现前似的。愚者不觉，迷昧颠倒，就执著这个似我之相为‘实我’了。

　　第三章　释难破执．破实法

　　论文一：如何识外实有诸法，不可得耶？外道余乘，所执外法，理非有故。

　　讲解：前面所破的是外道小乘的我执，现在开始破外道小乘的法执。为破此执，论主先自问自答的说：为什么心识之外，实有诸法不可得呢？因为外道和其余的小乘们，他们所执心识之外的实法，肯定是没有的。

　　论文二：外道所执，云何非有？且数论者执我是思，受用萨埵、剌阇、答摩，所成大等二十三法，然大等法，三事合成，是实非假，现量所得。

　　讲解：外道小乘所执的心外实法为什么没有呢？先以数论外道来说吧！数论外道认为，‘我’就是思虑。由受用萨埵、剌阇、答摩三种属性构成五大等二十三种法，而这五大等二十三法，是由萨埵、剌阇、答摩三法合成，是实非假，因为它们是现量所得（注：数论外道，印度的六派哲学之一，梵名僧佉，此翻数论——以数为度量诸法的根本，从数所起之论，名为数论。此学派立二十五谛，以明宇宙万有开展的根本原理，复执此二十五谛中的‘大’等二十三法，以冥谛为生因。以萨埵——贪，刺阇——嗔，答摩——痴等三事和合而成为自体。这三事合成的二十三法，为有思想的我知者——神我所受用，这些法并非虚假，而是现量所证得的实在情形。所谓二十五谛的名称、作用，是：冥谛、为万有的生因；三事为萨埵、剌阇、答摩；二十三法，为大、能生万有的作用；我执、为大所生且能生诸法，五唯、为色声香味触，五大、为地水火风空，五知根、为眼耳鼻舌身，五作业根、为口手足二便处，心根、指肉团心。）

　　论文三：彼执非理，所以者何？大等诸法多事成故，如军、林等应假非实，如何可说现量得耶？

　　讲解：数论外道的所执不合道理，为什么呢？因为数论自许的大等二十三法，是由萨埵、剌阇、答摩三事合成的，就好像聚众卒以成军，集众木以成林一样，这是假法，并非真实，假法如何可说是现量所得呢？

　　论文四：又，大等法若是实有，应如本事，非三合成。萨埵等三即大等故。应如大等亦三合成。转变非常为例亦尔。

　　讲解：再者，大等二十三法若是实有，就应当像自性一样，不是由萨埵、剌阇、答摩三法合成，因为萨埵等三种属性，就是五大等二十三法，就应当如五大等，也由萨埵等三种属性合成。自性就应当如五大等一样是有变易的，是无常的。

　　论文五：又三本事，各多功能，体亦应多，能体一故。三体既遍，一处变时，余亦应尔，体无别故。许此三事体相各别，如何和合共成一相？不应合时变为一相，然未合时体无别故。若谓三事体异相同，便违己宗体相是一。体应如相，冥然是一。相应如体，显然有三。故不应言三合成一。

　　讲解：再者，萨埵、剌阇、答摩三事，在合成二十三法上既然有多种功能，那么三事的体性也应当是多种的，因为功能和本体是一致的。萨埵等三既然普遍的造成二十三法，那么这二十三法有一法起变化，其余的一切法也应当起变化，因为法的体性是没有差别的。如果你们说萨埵等三事的体相各有区别，那怎能三事和合成一相呢？也不应当说三事在未合以前体相各别，既合以后就变为一相了，因为合时的体相与未和合时的体相前后是无差别的。

　　如果认为萨埵等三事体虽是异，其相则同，便违背其体、相一致的主张。假使三事合成一相，本体应当如相状一般冥然合而为一，相状也应当像本体一样明显的分为三种。这样，三事的体，既然不成为三，合成的相，也不成其为一。所以不应该说三事合成一相。

　　论文六：又三是别，大等是总，总别一故，应非一三。此三变时若不和合成一相者，应如未变，如何现见是一色等？若三和合成一相者，应失本别相，体亦应随失。

　　讲解：萨埵、剌阇、答摩三事谓别、是三；合成大等二十三法谓总、是一。然而，若总别合而为一了，则总也不成其总，别也不成其别了。总别既都不成，那么一也不应该是一，三也不应该是三了。

　　论文七：不可说三各有二相，一总、二别。总即别故，总亦应三，如何见一？若谓三体各有三相，和杂难知，故见一者，既有三相，宁见为一？复如何知三事有异？若彼一一皆具三相，应一一事能成色等，何所阙少，待三和合？体亦应各三，以体即相故。

　　讲解：不可以说萨埵等三事各有二相，一总相二别相。因为大等总相，就是萨埵等三事的别相，所以大等总法应当也是三相，怎能说但见一总相呢？如果说，萨埵等三事各有三相——即萨埵一法兼具剌阇、答摩，乃至答摩一法亦兼具萨埵、剌阇，在这样和合杂揉所成的大等诸法里，三相难知，所以但见一相。这也不对，萨埵等三事既各有三相，所成大等还应是三相，怎能呈现一相呢？如果但见一相，又怎么知道萨埵等三事是各各别异呢？如果萨埵等三各具三相，那大等诸法就应当一事便成，何以有所缺少，必待萨埵等三事和合而后才能成为一相呢？还有，相有三种，本体也应当是各有三种，因为体就是相。

　　论文八：又大等法，皆三合成，展转相望应无差别，是则因果、唯量、诸大、诸根差别皆不得成。若尔一根应得一切境，或应一境一切根所得，世间现见情与非情，净、秽等物，现、比量等，皆应无异，便为大失。故彼所执实法不成，但是妄情计度为有。

　　讲解：再者，大等二十三法，本都是萨埵等三事和合而成，这样展转相望，彼此间应当是没有差别。这样，三事的因，二十三法的果，五唯、五大、十一根的差别，全都不能成立了。如果是这样的话，一个眼根就应当能缘色、声、香、味、触、法一切境，或者一种境六根都可以去缘，这样一来，就不必有什么根缘什么境的界限了。同时，世间现见的有情众生、无情器界、清净与污秽等物、现量与比量等法，都应当没有差别，这真是极大的过失。所以，以万法唯识的观点来看，数论派所执著的法不能成立，不过是人们的虚妄计度而认为是实有罢了。

　　论文九：胜论所执，实等句义，多实有性，现量所得。

　　讲解：本文前破数论学派，由此以下破胜论学派。胜论学派，也是印度六派哲学之一派，梵名‘吠世史迦’，此翻为‘胜’，造六句论，胜于一切，故名‘胜论’。

　　所谓胜论六句，即实、德、业、大有性、同异性、和合性六种。实，是宇宙万有的本体。德，是体上庄严的德相。业，是体相上的业用。大有性，是实、德、业三，皆属有性之所有。同异性，是每一法上都有同有异。和合性，能令千差万别的异相和合在一处。以上六句，除末一句的和性处外，其余五句，都是直觉现量所得的实有性。所以说：‘多实有性，现量所得’。

　　论文十：彼执非理，所以者何？诸句义中且常住者，若能生果应是无常，有作用故，如所生果。若不生果，应非离识实有自性，如兔角等。诸无常者，若有质碍，便有方分，应可分析，如军、林等非实有性。若无质碍，如心、心所，应非离此有实自性。

　　讲解：胜论派所执著的六句义中，有常、无常、生果、不生果、有质碍、无质碍的种种分别。在未讲论文以前，先把该派所执的理论略说如下。一、实句中分为九种，为地、水、火、风、空、时、方、我、意。此中地、水、火、风四种能造极微常能生果，所造的极微无常亦能生果；空、时、方、我、意五种常而不能生果。二、德句中分为二十四种，为觉、乐、苦、欲、嗔、勤勇、法、非法、行、离、彼性、此性、声、香等十四种，无常不能生果。色、味、触、数、量、别性、合、重性、液性、润等十种，或常能生果，或无常不能生果。三、业句中分为五种：取、舍、屈、伸、行等，都是无常而能生果的。其余大有性、同异性、和合性等三句，都是常而不能生果的。诸句义中，除实句中的地、水、火、风、意五种是有质碍外，其余都是无质碍的。

　　唯识家针对胜论外道以上的种种执著，予以破斥的说：你们这些执著，都没有道理。何以故呢？且就六句义中的常住来说吧，倘若这个常住是能生果的话，就应该是无常而不是常。因为凡是有作用的都是无常，生果是有作用，也像它所生的果一样是无常。倘若这个常住不能生果的话，就应该不是离开心识之外，实有一个常法的自体，因为唯识无境，识外之境好像兔角一样，只是意识想像而已。

　　再就其六句义中的无常来说，倘若无常是有质碍的话，便有其方所与位分，那就可以分析，像众卒编成的军队，和多木聚成的树林一样，并非实有军队和树林的自体。倘若无常是无质碍的话，那又好像心王心所一样，应当不是离开心识之外，另有一个实在的自体。

　　论文十一：又，彼所执地、水、火、风，应非有碍，实句义摄；身根所触故，如坚、湿、暖、动。即彼所执坚、湿、暖等应非无碍，德句义摄；身根所触故，如地、水、火、风。地、水、火三对青色等，俱眼所见，准此应责。故知无实地、水、火、风与坚、湿等各别有性，亦非眼见实地、水、火。

　　讲解：胜论师所执实句义中的地、水、火、风，是有质碍的，德句义中触所摄的坚、湿、暖、动是没有质碍的。但地、水、火、风之性就是坚、湿、暖、动，又都同是身根所触的境。可谓矛盾已极。所以唯识家才反覆立量，予以破斥。

　　第一量是：宗——地、水、火、风应非有碍及实句摄。因——身根所触故。喻——如坚、湿、暖、动。此比量意谓：胜论所执的地、水、火、风，应该没有质碍，也不是实句义所摄，因为胜论自许地等是身根所触的境，既是身根所触的境，应当同德句中触所摄的坚、湿、暖、动一样是没有质碍，也不是实句所摄。这是以其德破其实。

　　第二量是：宗——坚、湿、暖、动应有质碍非德句摄。因——身根所触故。喻——如地、水、火、风。此比量意谓：反过来说，就是胜论所执坚、湿、暖、动，也应该不是没有质碍，更不是德句义摄，因为彼宗自许坚等是身根所触之境。既是身根所触之境，就应当同实句中身根所触的地、水、火、风一样不是没有质碍，也不是德句所摄。这是以其实破其德。

　　不但用前面的二种比量可破其执，就是以地、水、火三对青、黄、赤色，俱以眼根所见为因，也可以照前量的格式，反覆立量而予以破之。基于以上理由，故知没有实在的地、水、火、风，与坚、湿、暖、动等各别不同的有性，为身根所触。也没有实在的地、水、火，与青、黄、赤色，为眼根所见。

　　论文十二：又彼所执实句义中有碍常者，皆有碍故，如粗地等。应是无常。诸句义中，色根所取，无质碍法，应皆有碍。许色根取故。如地、水、火、风。

　　讲解：胜论师执著六句义中的地、水、火、风的极微、和意根五种，是有质碍的常法。唯识家破他说：这五种法，应该是无常而不是常。因为胜论自许这五种法，都和无常的粗地一样的有质碍，当然也应同粗地一样无常。胜论宗执著于德句义中的色、味、香、声等，及业、有二句义，都是色根所取的无质碍法。唯识家破他说：这些无质碍法，应当是有质碍的。因为彼宗自许这些法，都和有质碍的地、水、火、风一样是色根所取之故。既同地等一样的是色根所取，当然也同地等一样是有质碍的。

　　论文十三：又彼所执非实、德等，应非离识有别自性。非实摄故，如石女儿。非有实等，应非离识有别自性。非有摄故，如空华等。

　　讲解：胜论师所执的六句义中，不属于实句的德等五句，应该不能离开心识别有其五句的自体。因为该宗自许德等五句，不是实句所摄。既非实句所摄，那就好像石女生儿一样。石女岂能生儿？不过是心识的虚妄想像而已（这是破诸句非实）。不属于有句的实等五句，也应当不能离开心识别有其五句的自体，因为该宗自许实等五句，不是有句所摄。既非有句所摄，那就好像空华一样，空中岂能有华？不过是心识所幻现的妄影而已（此破诸句非有）。

　　论文十四：彼所执有，应离实等无别自性，许非无故，如实、德等。若离实等应非有性。许异实等故，如毕竟无等。如有非无，无别有性，如何实等有别有性？若离有法有别有性，应离无法有别无性，彼既不然，此云何尔？故彼有性唯妄计度。

　　讲解：胜论所执的大有性，应当离开实、德、业等就没有另外一个大有性。何以故呢？因为他们自许大有性是非无，那就应当如实、德、业一样，不能离开另外有性。假如离开了实、德、业，那就应当没有大有性了，因为他们自许大有性是离开了实、德、业。既然离开了实、德、业，那便如同兔角一样，毕竟一无所有，那还成其为什么有性呢？如果说有性不是没有，那一定不能离开实、德、业，而另外有一个大有性。设若离开了有法另外有一个有的性，那就应当离开了无法另外也有一个无性。这话你当然不以为然，然而，‘彼既不然，此云何尔’？怎么可以说离此有法之外，别有一个有性呢？因此胜论所执著的有性，不过是虚妄计度罢了。并不是真的有个有性。

　　论文十五：又，彼所执实、德、业性异实、德、业，理定不然。勿此亦非实、德、业性，异实等故，如德业等。又应实等非实等摄，异实等性故，如德、业、实等。地等诸性对地等体更相征诘，准此应知。如实性等无别实等性，实等亦应无别实性等。若离实等有实等性，应离非实等有非实等性，彼既不尔，此云何然？故同异性唯假施设。

　　讲解：实、德、业，是同异性。如水和水是同性，水和火是异性。实、德、业性，是总同异性，地等诸性，是别同异性。以下破同异性的文字，不大好懂，我们先理出其中要点：即是实、德、业、地、水、火、风。实、德、业是总说，地、水、火、风是别说。

　　胜论师所说的实上同异性，是离实体法上有的。这种道理决定不对，因为不可说这个同异性，不是实法上的同异性，和实体是异，德、业法也是如此。其次，如果同异性离开实法上而有的话，那么这个实也就不是实体上所摄，何以故呢。因为你们说不同实体上的同异性啊？实句解释过了，德字、业字也是如此。

　　以上的总同异说过了，其次说别同异性。你们又说地上同异性，是离开地上法有，这个道理也决不对。你们不可以说这个同异性，不是地法上的同异性，和地是异，同离地法的水、火、风一样，如果同异性离开地法上有的话，那么你这个地也就不是地法上所摄。何以故呢？因为你们说不同地法上的同异性啊！地句是如此，水、火、风也是一样，这就是地、水、火、风别同异。

　　如果实上的同异性，没有另外一个同异性，那么实上当然也就没有另外一个同异性。假如离开实体法别有一个实等的同异性，那就应当离非实等的法体，别有一个非实等的同异性了。这话你一定不认为是对的，那么‘彼既不尔，此云何然’？为什么说离开实等，别有一个同异性呢？所以你们所执著的同异性，不过是假缘施设而已，并不是真的有个同异性。

　　论文十六：又彼所执，和合句义，定非实有，非有实等诸法摄故，如毕竟无。彼许实等现量所得，以理推征尚非实有。况彼自许和合句义非现量得，而可定有？设执和合，是现量境，由前理故，亦非实有。

　　讲解：胜论师六句义，实、德、业、大有性、同异性，已讲解如上，现在是破第六句义。胜论师执实等的五句义外，别有一个实在的第六句义，能使实等五句相属而不相离，名‘和合性’。又执实等五句是现量所得，和合则否。于此唯识家破他说：和合句义决定不是实有，何以故呢？因为你们自已说，和合句是假法，不是大有性及实、德、业所摄。既是假法，那和龟毛兔角一样，毕竟没有所谓的和合性。前面的实、德、业等五句，你们自许是现量所得，现在以理推究，尚且没有实体，何况你们自许不是现量所得的和合义，而是实有的吗？如果你们执著和合也是现量境界的话，由前面种种道理说起来，这也不是实有。

　　论文十七：然彼实等，非缘离识实有自体，现量所得。许所知故，如龟毛等。又缘实智，非缘离识实有自体，现量智摄，假合生故，如德智等。广说乃至缘和合智，非缘离识，和合自体现量智摄。假合生故，如实智等。故胜论者实等句义，亦是随情妄所施设。

　　讲解：胜论所说的‘实’等句义，是离识而有实体的，又是能缘的心所知的现量境。所以唯识家破他说，你们所执的实等句义，不是离开心识别有一个实体的现量，而为能缘的心识之所缘得；因为彼宗自许是心识所缘知的境界之故。既为心识所缘知，那就如龟毛一样的离识无体。

　　又，缘实句的智，并不是离开唯识实句的自体现量智所摄，乃是同假法和合而生之智，如同缘德、智等一样。缘实句的智是假智，缘其余五句的智，一样也是假智。由上面种种原故，所以胜论师所执的实等六句义，也都是随著自己的情执，虚妄施设。

　　论文十八：有执有一大自在天，体实偏、常，能生诸法。

　　讲解：印度有九十六种外道，归纳为十三家，除了数论、胜论两家外，大自在天也是其中一种，此在佛经中说是欲界第六天。大自在天王有三目、八臂，骑白牛，执白拂，是统理世界的主人。祀大自在天的外道，执此天体是真实、遍满、常住，能生一切法。

　　论文十九：彼执非理，所以者何？若法能生，必非常故，诸非常者必不遍故，诸不遍者非真实故。体既常遍具诸功能，应一切时顿生一切法，待欲或缘方能生者，违一因论。或欲及缘亦应顿起，因常有故。

　　讲解：唯识家对执于大自在天的外道，斥之为非理。如果你们执著的大自在天，能生起一切法，那决不是常住。凡不是常住的，决定不能遍满一切。凡不能遍满一切的，也决定不是真实。自在天体既是常遍，而且具备一切功用和能力，就应当于一切处、一切时，顿生一切法。如果要等待众生的欲望，或者要其他助缘才能生起，那岂不是以多法为因，违背了你们自许以自在天为唯一生因的主张了吗？或者众生的欲求和助缘也应当顿起，用不著相待，因为你们说是常有之故。

　　论文二十：余执有一大梵、时、方、本际、自然、虚空、我等：常住实有，具诸功能，生一切法。皆同此破。

　　讲解：外道除了数论、胜论、大自在天外，还有：大梵、时、方、本际、自然、虚空、我等七种。这七种外道，都执著是永恒的，实有的，并具备各种功能，能生宇宙间一切法，所以也同破大自在天的前例一样，予以破斥。

　　论文二十一：有余偏执明论声常，能为定量表诠诸法，有执一切声皆是常，待缘显发，方有诠表。彼俱非理，所以者何？且明论声许能诠故，应非常住，如所余声。余声亦应非常，声体如瓶、衣等，待众缘故。

　　讲解：外道除以上十种外，还有其余两种偏执的声论外道，一者是声生论，他主张声是常住，能够诠显一切法，这音声可以做为一切法决定量。二者是声显论，主张一切声性都是常住，但须要等待助缘而显才能发声，才能够诠显表示出来。

　　以上声生论或声常论，所执都不合理。你们自许其声能表诠诸法，既有诠表，当然不是常住。因为不是一切时都有诠表，这岂不是和其余的一切外声一样要等待助缘，而后才能发声吗？内声尚且如此，其余的外声不必说也是无常．因为像瓶子和衣服一样，要待众缘齐备才能生起的。

　　论文二十二：有外道执地、水、火、风极微实常，能生粗色，所生粗色不越因量，虽是无常而体实有。彼亦非理，所以者何？所执极微若有方分，如蚁行等体应非实。若无方分，如心、心所，应不共聚生粗果色。既能生果，如彼所生，如何可说极微常住。又所生果不越因量，应如极微不名粗色，则此果色应非眼等色根所取，便违自执。

　　讲解：还有一种外道，他们执著有地、水、火、风四大的极微，是实是常，能和合聚积生起粗色的果。所生的粗色，不超越一个极微的因量。这粗果虽是无常，而其本因的体却是实有。

　　你们所执极微是实是常，能生粗色，此不合理。所以者何？你们所执极微，有没有方向和分位呢？若有方分，则极微之体当像虫蚁爬行一样不是实常。若无方分，就应当像心王、心所一样，不能和合聚积生起粗的果色。既能生果，则能生的极微，就应该和所生的粗色一样，怎么可以说极微是常住呢？

　　你们自己说，极微和合所生的粗果，是不能超越每一极微的因量。如不越因量，那就应当同极微一样的渺小，就不叫做粗色了。如果是这样，这粗果应当不是眼根所见得到的。既非眼根所见，岂不和你们自许眼根能见粗色的执著相违背了吗？

　　论文二十三：若谓果色量德合故，非粗似粗，色根所取，所执果色既同因量，应如极微无粗德合，或应极微亦粗德合，如粗果色处无别故。若谓果色遍在自因，因非一故，可名粗者。则此果色体应非一，如所在因，处各别故。既尔，此果还不成粗，由此亦非色根所取。若果多分合故成粗，多因极微合应非细。足成根境，何用果为？既多分成，应非实有，则汝所执，前后相违。

　　讲解：如果你们说这粗果色本来非粗，是因为许多极微和合之故，所以由本来不是粗色，而变成似是粗色，能为眼根所见所取。此理不然，因为你们所执的粗果色，既同一个本因极微一样渺小，就应当像极微一样没有粗德和合。再不然，就应当极微也和粗果色一样是粗德和合，好像粗果色一样，因为极微和粗果色之体相涉入，并没有两个处所的分别之故。

　　假如你们说，果的粗色普遍的存在于自己的本因极微上，因为本因极微不止一个，而是许多个体的聚积之故，所以名之为粗。那么这个果色的体应当也不是一个，就如所在的本因极微一样，各住各的位子。如果这样，这果色还不能成其为粗，因为粗色既然同极微一样，那当然就不是眼根之所能见了。

　　执极微实常的外道，又复转救曰：本因极微虽众多和合也不成粗，而果色则否，合使成粗，即是实有。唯识家再破曰：设若和合多分的果成为粗色的话，那么，和合多分的本因极微，也应当不成为细，足可构成眼根所见的粗境，那还要粗果色做什么？既然果是多分和合所成的粗色，就应当不是实有。如此，你们前曾执著果色不越因量，现在又执粗果是多分合成，这岂不是前后矛盾吗？

　　论文二十四：又果与因俱有质碍，应不同处如二极微。若谓果因体相受入，如沙受水，药入镕铜，谁许沙、铜体受水、药。或应离变非一非常。又粗色果体若是一，得一分时应得一切，彼此一故彼应如此。不许违理，许便违事。故彼所执，进退不成。但是随情虚妄计度。

　　讲解：再说，粗色的果，和细色的本因极微，既然都是有质碍的东西，就应当像两粒极微一样，不在同一处所，怎么说是多分合成呢？若再诡辩的说：果和因的体虽是二，但能互相受人，果色能容受本因极微，本因极微也能容受果色，好像沙能纳受水，药汁可以用以镕入铜一样。试问谁会承认这沙铜的体能受水、药的谬论呢？当知水药只能入二粒沙铜极微的空隙里，不能入一粒沙铜极微之体。所以当沙受水时，二沙应即分离，铜受药时，应即变质。离则非一，变则非常。果色和极微互相受入，也是非一非常。

　　假如说，粗色果其体整个是一，那么随便得到那一分时，应该得到了一切分。因为你们执著彼此是一体之故，得此也应如得彼。你们赞不赞成这种说法呢？如果不赞成，那就违背了粗果色体是一的道理。如果赞成，便与世间彼此非一的事实相违。所以你们所说的实法，无论是许与不许，都不能够成立，不过是随著虚妄情执的计度而已。

　　论文二十五：然诸外道，品类虽多，所执有法，不过四种。一执有法与有等性，其体定一，如数论等。彼执非理，所以者何？勿一切法即有性故，皆如有性体无差别，便违三德我等体异，亦违世间诸法差别。又若色等即色等性，色等应无青、黄等异。

　　讲解：古代印度的外道有九十六种之多，不仅上文所破的十三种，即数论派，便有十八部之多。然而外道的种类虽多，究其所执的实有实法，归纳起来不过四种。第一种是数论外道。数论外道执二十五谛中的大等二十三谛，是所生的‘有法’，第一个冥谛是能生之性，这能生和所生之体，决定是一。论主认为此说没有道理，因为不可说一切法都是‘有’性，如果一切法都是有性，那一切法岂不都同有性一样，没有差别的法体了吗？这不但违背其自教三德（萨埵、剌阇、答摩），及‘我’等二十三法体相各异的宗旨，而且也违背了世间共许诸法差别的事实。再者，如果色等即是色等之性，那就没有青、黄、赤、白等的分别了。

　　论文二十六：二执有法与有等性，其体定异，如胜论等。彼执非理，所以者何，勿一切法非有性故，如已灭无，体不可得，便违实等自体非无，亦违世间现见有物。又若色等，非色等性，应如声等非眼等境。

　　讲解：前面说的所生之法和能生之性是一，论主已予破斥。又有胜论师执六句义中的有句是能生的‘有等性’，其余实等五句是所生的‘有法’，有法与有等性的体决定不同。论主仍斥为非理，因为不可执著一切法没有能生的性，若执一切法没有能生的性，当然也就没有依之所生之法，这岂不是像已竟消灭了的东西，连体性都没有了吗？这不但违背你们自教实、德、业等非无自体的宗旨，而且也违背了世间现见的所有一切。又如果色等没有色等的有性，那就应当像声、香、味一样，不是眼根所能缘之境。

　　论文二十七：三执有法与有等性，亦一亦异，如无惭等。彼执非理，所以者何？一异同前一异过故，二相相违体应别故，一异体同，俱不成故，勿一切法皆同一体，或应一异，是假非实。而执为实，理定不成。

　　讲解：论文中的‘如无惭等’，无惭指的是无惭外道，就是耆那教，为公元前六至五世纪间，尼乾陀若提子所创立。因该教信徒修裸体苦行，不知羞惭，故佛教毁之为无惭。无惭外道所执的，是一切法体的共相为‘有等性’，一一法体的别相为‘有法’。共相是一：别相是异，像无惭外道。此等执著也没有道理，你若执一，即同前数论等执一的过失一样；若执异，即同前胜论等执异的过失一样，一不是异，异也不是一：这二相既然相违，体也应当有别。否则，你这一异同体的二相，就互相抵消都不能成立了。所以不可执著一切法都是同一个体，或者说一也是假、说异也是假，你们一定执为实法，这道理定然不成。

　　论文二十八：四执有法与有等性，非一非异，如邪命等。彼执非理，所以者何？非一异执同异一故。非一异言为遮、为表？若唯是表，应不双非，若但是遮，应无所执。亦遮亦表应互相违；非表非遮，应成戏论。又非一异，违世共知有一异物，亦违自宗色等有法决定实有，是故彼言唯矫避过。诸有智者勿谬许之。

　　讲解：论文中的‘如邪命等’，邪命指的是邪命外道，创始人相传是六师外道之一的末伽梨俱舍梨子，他否认因果报应，自称正命（正当的生活），佛教斥之为邪命外道。邪命外道所执的，法和性既不是一，也不是异。

　　论主斥此也无道理，因为非一就是异，非异就是一，非一非异的执著，同前面所破三家一异的过失是一样的。试问这非一非异的话，是遮遣之词呢？还是表显之词呢？设若是表显，就不应当双非，设若是遮遣，应当没有所执。若既遮又表，就应当是二相互违，非表非遮，就成为无意义的戏论了。

　　同时，世间人所知道的，不是一，就是异。现在你说既不是一，又不是异，这就犯了世间相违过。一异俱非，也与自宗相违背。所以他们所说的话，由于上述原因，你们主张非一非异的话，完全是矫诈诡辩，苟且避过之词，凡是有智慧的人，不要谬许他们说的是离言自性。

　　第四章　释难破执．破余乘

　　论文一：余乘所执，离识实有色等诸法，如何非有？彼所执色、不相应行，及诸无为，理非有故。且所执色，总有二种：一者有对，极微所成；二者无对，非极微成。

　　讲解：前面讲的是外道的法执，此下讲的是小乘的法执。余乘，就是大乘之外的小乘各部派。有人问曰：大乘以外，其余的小乘部派，他们执著于离开心识之外，而有色等六尘诸法，怎么说是没有呢？

　　论主答曰：小乘佛教的七十五法，除了不执著心王法和心所有法是离心而有，故不必破之，其余所执的色法、不相应行法及诸无为法，按道理说都是‘没有’。（注：小乘说一切有部，建立五位七十五法，其中有为法七十二种，一者色法十一种：为眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触、无表色。二者心法一种。三者心所有法四十六种，含遍大地法十种，为受、想、思、触、欲、慧、念、作意、胜解、定。大善地法十种，为信、勤、舍、惭、愧、无贪、无嗔、不害、轻安、不放逸。大烦恼地法六种，为无明、放逸、懈怠、不信、昏沉、掉举。大不善地法二种，无惭、无愧，小烦恼地法十种，为忿、覆、悭、嫉、恼、害、恨、谄、诳、憍。不定地法八种，为恶作、随眠、寻、伺、贪、嗔、慢、疑。心不相应行法十四种，为得、非得、同分、无想果、无想定、灭尽定、命根、生相、住相、异相、灭相、名身、句身、文身。无为法三种，为虚空无为、择灭无为、非择灭无为）

　　且说有部所执的十一种色法，归纳起来不过二种，一种是有对碍的色法，有部说是极微所成。一种是无对碍的色法，那就不是极微所成。

　　论文二：彼有对色，定非实有，能成极微非实有故。谓诸极微若有质碍，应如瓶等是假非实。若无质碍，应如非色，如何可集成瓶、衣等。

　　讲解：这对碍的色法，决定不是实有。因为能成的极微就不是实有。现在来研究这能成色法的极微，到底有没有质碍？若有质碍，就应该像花瓶、衣服一样，是假合而不是实有。若说没有质碍，应当同虚空一样，怎么可以和合起来成为花瓶、衣服呢？

　　论文三：又，诸极微若有方分，必可分析，便非实有。若无方分，则如非色，云何和合，承光发影？日轮才举照柱等时，东西两边光影各现，承光发影处既不同，所执极微定有力分。又若见触壁等物时，唯得此边，不得彼分，既和合物，即诸极微，故此极微，必有方分。又诸极微，随所住处，必有上下四方差别，不尔，便无共和集义。或相涉入，应不成粗。由此极微定有方分。

　　讲解：小乘经量部计极微有方分，萨婆多部计极微无方分，极微即和合，和合即极微。论主破之曰：极微若有方向和位分，那必定可以分析，便不是实在有的东西。极微若无方分，那就如虚空一样，怎么能够和合为承光发影的粗色呢？例如早上太阳出来照到一根柱子，如果这柱子的东边承光，那西边一定会现影。承光和发影的处既不同，那么极微决定是有方分的。这是破经量部。又如当眼根见得或身根触得墙壁的这一面时，就不能同时见得触得那一面，你既然执和合物即是极微，今和合物有方分，所以极微也必然有方分。这是破萨婆多部。

　　再者，诸极微无论细到什么样子，它总是物质，每一极微的周围，必定有上下四方等六分接触面（加上中心部分共为七分），不然的话，就没有众极微和集聚的意义。如果你说好像光影一样，可以互相涉入而为一粒极微，那就不能成为粗色。由此可知，极微决定是有方分。

　　论文四：执有对色，即诸极极，若无方分，应无障隔，若尔，便非障碍有对。是故汝等所执极微，必有方分，有方分故便可分析，定非实有。故有对色实有不成。

　　讲解：你们所执的有对色即是极微，那一定有方分。如果没有方分，应当如虚空一样，就没有障隔。果然如此，那极微便不是有对碍的色法了。以此之故，你们所执著的极微，必定是有方分，因为有方分便可分析，所以决定不是实有。因为能成的极征不是实有之故，所成的有对碍色，实有也不能成立。

　　论文五：五识岂无所依缘色？虽非无色、而是识变。谓识生时，内因缘力，变似眼等色等相现，即以此相为所依缘。然眼等根，非现量得，以能发识比知是有，此但功能，非外所造。外有对色理既不成，故应但是内识变现，发眼等识，名眼等根，此为所依生眼等识。

　　讲解：外人问曰：如果说，能成的极微及所成的对色都非实有，那么前五识岂不是没有所依的眼等五根、及所缘的色等五境了吗？因为五根及五境，都是有对碍的色法啊。论主答曰：虽然前五识不是没有所依的根与所缘的境，而根、境等色却是内识之所变现，并非离识别有极微所成的根境。也就是说：八识生起现行的时候，都是从第八识里种子因缘的力量，变现根身和器界的相分。前五识即以此相分所变的根为所依，所变的境为疏所缘缘，又在此疏境上变起自识的相分为亲所缘缘。

　　我们要知道，眼等五根，不是现量可以得到的，因为它能够发生五识，所以是比量而知，以它有发识的功用与能力，所以称之为根，并不可以说它是外面的色法所造成的。外面的有对色既然不能成立，因此说是内识变现。因为能够发生眼等五识，所以才叫它是眼等五根，这就是眼等五识所依托的根。

　　论文六：此眼等识，外所缘缘，理非有故。决定应许自识所变为所缘缘，谓能引生似自识者，汝执彼是此所缘缘。非但能生，勿因缘等，亦名此识，所缘缘故。

　　讲解：此眼等前五识，若以外境作所缘缘，在道理说是没有的。既然没有外境为所缘缘，那就决定应许用自己的心识所变的相分，来做为自识见分的亲所缘缘。你们小乘把能够引生自识的，执之为此识的所缘缘。但做为所缘缘两有两个条件，一是能生，二是带相。如果但有能生，没有带相，那就不可以做所缘缘。因缘、等无间缘、增上缘，它们都有引生的功能，但因没有带相，所以都不能作所缘缘。

　　论文七：眼等五识，了色等时但缘和合，似彼相故。非和合相异诸极微有实自体，分析彼时，似彼相识定不生故。彼和合相既非实有，故不可说是五识缘。勿第二月，能生五识故。非诸极微共和合位，可与五识各作所缘，此识上无极微相故。非诸极微，有和合相，不和合时无此相故。非和合位，与不合时，此诸极微，体相有异，故和合位如不合时，色等极微非五识境。

　　讲解：小乘师谓：眼等五识了别色等五尘的时候，不缘极微，但缘极微所成的假和合相，此假和合相，名叫‘似彼相’。和合相，并不是离开极微别有其实在的自体，试把和合相分析到不成其为和合时，那似和合相的识，就决定不能生起。所以知道这和合相没有实在的自体。这和合相既然不是实有，就不可说它是前五识所缘做境界。因为不可说捏目所见的第二月，也能引生起前五识。所以无论是和合与不和的极微，都不是眼等五识的所缘之境。

　　论文八：有执色等一一极微，不和集时非五识境，共和集位展转相资有粗相生，为此识境。彼相实有，为此所缘。彼执不然，共和集位与未集时体相一故。瓶、瓯等物极微等者，缘彼相识应无别故，共和集位一一极微，各各应舍微圆相故。非粗相识缘细相境，勿余境识缘余境故，一识应缘一切境故。

　　讲解：以上是破极微但能为缘，不能为所缘，因五识不带极微相故。萨婆多部闻之自救曰：色等一粒一粒的极微，在没有和合集聚以前，当然不是眼等五识的所缘境，但在和集以后，彼此展转资助，便有粗相生起，可以作为五识的所缘境了。因为粗相是实有法，可以作为前五识的所缘缘了。

　　论主说：这种执著还是不对，因为二极微和集相资，与未和合相资时的体相总是一样的，花瓶茶杯的形相虽然不同，而能成的极微是一样无二。所以缘彼极微相的识，就应当没有差别。到了共和集的时候，一一极微都舍弃了微圆的相，所以你不可以用缘和集粗相的识，去缘极微的细相境。如果用粗相识去缘细相境，那眼识可以缘音声，耳识也可以缘香臭，或者一个识也可以缘一切境了。

　　论文九：许有极微，尚致此失，况无识外真实极微。由此定知，自识所变似色等相为所缘缘。见托彼生，带彼相故。

　　讲解：赞成有实极微，尚且招致以上过失，何况按唯识正义，心识之外根本就没有真实极微。由以上各种道理推究，可以知道外色不能做所缘缘，决定是以自己的第八识所变的相分为所缘缘。此具足两个条件：一是自识的见分托彼相分而生；二是又能带彼相分而起，所以相分色才可以做所缘缘。

　　论文十：然识变时随量大小，顿现一相，非别变作众多极微合成一物。为执粗色有实体者，佛说极微令彼除析，非谓诸色实有极微。诸瑜伽师以假想慧，于粗色相渐次除析，至不可析假说极微。虽此极微，犹有方分，而不可析，若更析之，便似空现，不名为色，故说极微是色边际。

　　讲解：然当自识变现相分境的时候，是随著其体量的大小，顿现一相。并不是先变成许多极微，然后再和合成为一物。这就是大乘唯识家，和外道小乘不一样的地方。

　　外人反问曰：你们为什么说没有极微呢？一般人执著粗色有实体，所以佛告诉他们分析粗色，看看极微有没有实体，并不是说极微就有极微的实体。修境、理、行、果、机相应的瑜伽师，用假想的观慧，渐渐把粗色作一次一次的分析，到无可再分的程度，假说叫做极微。此极微虽然犹有方分，却不可再分析下去，设若再分析下去，那极微便似虚空相现，不得名为色相了。所以说极微是色、空的边际。

　　论文十一：由此应知，诸有对色皆识变现，非极微成。余无对色是此类故，亦非实有。或无对故如心、心所定非实色。诸有对色现起色相，以理推究离识尚无，况无对色现无色相，而可说为真实色法？

　　讲解：由此应当知道，凡是有对碍的色法，都是由自己内识所变现，并不是由所谓极微的和合而成的。眼等五识所起的有对碍色，已如前破。其余‘法处’所起的无对碍色，也不是实有。因为它和这有对碍色是同类之故。或者因为它是无对碍的缘故，所以也同心、心所法一样，决定不是实有的色法。现有色相可见的一切有对色，以理推究，尚且不是离识而有实体，何况无色相可见的无对色，而可说为真实的色法吗？

　　论文十二：表无表色，岂非实有？此非实有，所以者何，且身表色若是实有，以何为性？若言是形，便非实有，可分析故，长等极微不可得故。若言是动，亦非实有，才生即灭，无动义故。有为法灭不待因故，灭若待因应非减故。

　　讲解：前面讲的是方圆大小的形色，现在讲的是行住坐卧的表色、和心理动态的无表色。外人问：你们唯识家既然说有、无对色都不是实有，那么有表色及无表色，岂不是实有吗？唯识家答曰：这表、无表色，当然也不是实有，什么理由呢？先说这依身而起的表色，如果身行的动作是实有的话，试问以什么东西来做他不变的体性呢？若说身的形色就是表色的体性，那便不是实有，因为凡是有形色的东西，都是可以分析的，至于说构成形色的长短极微，早已为长短形色而失其本圆相，更谈不到是实有了。

　　若说身业的动作就是表色的体性，那也不是实有，因为有为法都是刹那生灭，根本没有动的实在性。所以有为的生灭法，并不等待什么灭的原因而后始灭，如果灭要待因的话，那就不是灭而是生、住了。

　　论文十三：若言有色，非显非形心所引生，能动手等，名身表业，理亦不然。此若是动，义如前破。若是动因，应即风界，风无表色定不应名表。又触不应通善恶性，非显香味，类触应知。故身表业，定非实有。

　　讲解：若说别有一种色法，既不是青、黄、赤、白的显色，也不是大、小、方、圆的形色，而是由心力所引生的色，能够令手足动作自在，这就叫做身表业。这种说法，在道理上也不对。此若是动，那在前面已经破过了。若说不是动而是动的因缘，那应当是风界，然而风是没有表示的，不应该叫做表色。

　　又，身根是通于善、恶、无记三性的，风为触尘所摄，但通无记，不应名为身表业。应当知道不属于显色的香、味等尘，也同触尘一样不是身表业。所以你们所说的身表业，决定不是实有。

　　论文十四：然心为因，令识所变手等色相，生灭相续，转趣余力，似有动作，表示心故假名身表。语表亦非实有声性，一刹那声无诠表故，多念相续便非实故。外有对色前已破故。然因心故识变似声，生灭相续似有表示，假名语表，于理无违。

　　讲解：然而，以第六识内心为因，由第八识变现手等色相，好像有相在那里相续，似有动作，假名身表，并不是离心识之外，另有一个名身表的缘故，安立假名称为身表业。语表也没有真买的语性，一刹那之声不能表示一定的意思，多念相续心不是真实的存在。客观的有对色，前面已经破斥。然而也是由于第六识心动的缘故，第八阿赖耶识变现了相分声，生灭相续好像有所表示，假名为语表，实际上并没有实在的语音。这生灭相续好像是有，安立假名称为语表，在道理上并不违背。

　　论文十五：表既实无，无表宁实？然依思愿善恶分限，假立无表，理亦无违。谓此或依发胜身语善恶思种，增长位立，或依定中止身语恶现行思立，故是假有。

　　讲解：有表色已如前破，非实有之法，无表色可以说是实有吗？然而大乘所说的无表色，虽非实有，却是依思心所的活动，依思愿善、恶分限而假立，这在道理是不违背的。此外还有二种分别，一种是散无表，依发殊胜身、语善、恶的种子思心所，在止恶作善，止善作恶的功能增长时而假立的。二种是定无表，依定中止息身、语恶的现行思心所而假立的。这二种无表色，因为是假名安立，所以说是假有。

　　论文十六：世尊经中，说有三业：拨身、语，业岂不违经？不拨为无，但言非色。能动身思说名身业，能发语思说名语业，审决二思意相应故，作动意故，说名意业。

　　讲解：外人问：佛经中说有身、语、意三业，你们拨无身、语二业，说唯有识，岂不是与经义相违？唯识家答，我们何曾拨无身、语二业，不过说那不是色法，是由思心所主动罢了。思有三种，一是审虑思，二是决定思，三是动发胜思。这第三的动发胜思。能发动取、舍、屈、伸的身表，名叫身业，能发动名、句、文的语表，名叫语业。其余的审虑和决定二思，则是与意识相应而为意识活动，所以名叫意业。

　　论文十七：起身语思，有所造作，说名为业。是审决思所游履故，通生苦乐异熟果故，亦名为道，故前七业道，亦思为自性。或身语表，由思发故，假说为业，思所履故，说名业道。由比应知，实无外色，唯有内识变似色生。

　　讲解：这思心所，能够发动身、语有所造作，所以名之为业，这是经过审虑思和决定思，由思心所动发身语，造作善、恶之业，同时也通于善恶所生的苦、乐二种异熟当果。所以不但名之为业，也名之为道。不但意识所起的贪、嗔、痴等后三业道，是以思为体性的，就是属于身所造的杀、盗、淫，语所造的妄言、绮语、两舌、恶口等的前七业道，也是以思为体性的。

　　最后总结前面所破的一切色法。由于前面破一切色法的道理，应当知道实在没有心外的色法，但有内识所变现那似是而非的色法生起。

　　论文十八：不相应行，亦非实有。所以者何？得、非得等，非如色、心及诸心所体相可得，非异色、心及诸心所作用可得。由此故知，定非实有，但依色等分位假立。

　　讲解：在小乘七十五法中，行蕴有二，一是相应行，就是四十六个心所，因为它们同心王相应，故称相应行；二是不相应行，就是十四个得、非得等，它们不与心王相应，故称不相应行。这十四个不相应行法，也不是实有。何以见得？因为它们不同于色法、心法、及心所有法一样有体相可得，也不是离了色法、心法、及心所有法，有作用可得，所以知道它不是实有：不过在色、心等法的分位上假立名言而已。

　　论文十九：此定非异色、心、心所有实体用，如色、心等许蕴摄故。或心、心所及色、无为所不摄故，如毕竟无定非实有。或余实法所不摄故，如余假法，非实有体。

　　讲解：这肯定不是有异于色法、心法、心所法的真实本体及作用，如色法、心法等可以是五蕴所摄，或者并非由心法、心所有法及色法、无为法所摄取，就如毕竟无那样肯定不是实有。或者说，心不相应行法，并不由其余的实法所摄取。所以，心不相应行法像其他虚假事物那样，并非实有其体。

　　论文二十：且彼如何知得、非得，异色、心等，有实体用？契经说故，如说：如是补特伽罗成就善恶，圣者成就十无学法。又说异生不成就圣法，诸阿罗汉不成就烦恼。成不成言，显得非得。

　　讲解：以下是依次别破十四个不相应行法。先假说问答：你怎样知道得、非得等，离开了色心等法，别有实在的体用呢？答曰：佛经上说过，就像补特伽罗成就善、恶一样，佛教圣人成就十种无学法，这就是成就。佛经还说凡夫不成就佛教圣法，诸阿罗汉不成就烦恼，这叫做不成就。成就就是‘得’，不成就就是‘非得’。（注一：契经，是上契佛理：下契众机的佛经。注二，补特伽罗，翻为数取趣，即异生之类，数数轮回于五趣之中。注三，十无学法是：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定、正解脱、正智。）

　　论文二十一：经不说此异色、心等，有实体用，为证不成。亦说轮王成就七宝，岂即成就他身非情？若谓于宝有自在力，假说成就，于善、恶法何不许然，而执实得？若谓七宝在现在故，可假说成，宁知所成善恶等法，离现在有？离现实法理非有故。现在必有善种等故。

　　讲解：外人引经为证，唯识家也以教理难曰：经上但说成不成，并没有说离开色、心等法，别有成不成的实在体用。所以你引经为证，是不能成立的。

　　契经上也说转轮圣王成就七宝，难道说是轮王，变成他身有情及非情了吗？若说因为轮王七宝，有随心所欲的自在力用，所以假说名为成就，并非实有七宝可得。那么，凡夫于善恶法，为什么不许说是唯识所变，假名成就，一定要执著有实法可得呢？若说因为七宝是现在有的缘故，可以假说名为成就，那你又怎样知道所成的善、恶等法，是离开现在而有，不名成就呢？因为离开现在的实法，理上就没有，现在法必须有善种的缘故。

　　论文二十二：又得于法有何胜用？若言能起，应起无为。一切非情应永不起，未得已失应永不生。若俱生得为因起者，所执二生便为无用。又具善、恶、无记得者，善、恶、无记应顿现前，若待余因，得便无用。

　　讲解：再问，你这个得，在一切法上，究竟有什么殊用呢？若说这个得有生起诸法的胜用，那你们自许有得的无为，就应该能够生起。无得的非情器界，及未得、已失等法，就应该永久不生。然而事实并不如此，有得的无为，不见得就能够生起，无得的非情，及未得已失等法，反倒能够生起了。若说非情及未得已失等法，现虽无得，但它们都有一个与生俱生的得，能为后时生得之因。如此说来，那你们所执著的有为九法中的本生和随生，不是就没有互为能所的作用了吗。

　　再者，俱生得，具有善、恶、无记三性，那善、恶、无记，就应当随著俱生得一时顿现。若虽有得，须待余因方能俱起者，那么，余因自能生法，要得干吗用呢？

　　论文二十三：若得于法是不失因，有情由此成就彼故，诸可成法不离有情，若离有情，实不可得，故得于法，俱为无用。得实无故，非得亦无。

　　讲解：假若这个得，于一切法是不失的因，所以有情类由此得因，就可以成就善、恶等法。照这样说，凡是可以成就的法，便不能离开有情，设若离开有情，那还有什么得？所以这个得，对于一切法来说是没用的。推究起来，得实无故，所以非得亦无。

　　论文二十四：然依有情，可成诸法，分位假立，三种成就：一种子成就，二自在成就，三现行成就。翻此假立不成就名，此类虽多，而于三界见所断种未永害位，假立非得，名异生性，于诸圣法未成就故。

　　讲解：然而依据有情可以成就之法，方便立为三种成就，一者种子成就，二者自在成就，三者现行成就（注：种子是业因，自在是业力，现行是业果）。正面既然是成就——得，翻过来当然是非得。这不成就的种类虽然很多，但对于三界见道所断的烦恼，在种子没有被圣道永远损害的时候，这方便建立叫做非得，名异生性（凡夫），因为对于圣人的无漏法，没有成就的原故。

　　论文二十五：复如何知异色、心等有实同分？契经说故，如契经说此天同分，此人同分，乃至广说。

　　讲解：不相应行第一为得，第二为非得，已如前破，现在破第三同分。小乘执同分为一实法，论主问曰：你又怎样知道离开色、心等法，别有一个同分的实法呢？外人答曰：这是佛经上说的。经上说：大家同是天人，就是天同分；同生人趣，就是人同分，乃至广说四圣六凡一切同分。

　　论文二十六：此经不说异色、心等，有实同分，为证不成。若同智言因斯起故，知实有者。则草木等应有同分。又于同分起同智言。同分复应有别同分。彼既不尔，此云何然？

　　讲解：此下是论主对外人的非难：经上但依色、心假说同分，并没有说离色、心之外，别有同分的自体，所以你举经上的证据，是不能成立的。同智言，就是对同分理解的智慧，及表诠的言说。如果你认为有了同分理解的智慧，及表诠的言说，所以知道实有同分。那么，则吾人亦尝对草木之类起同分的智解与言诠，了解它是那一类，难道也可以叫它是松同分，柏同分吗？因为佛经上没有说无情之物也有同分。

　　还有，假如是因同智和同言，就说实有同分，这样一来，同分之中又可再分别同分，这样分了又分　岂不是犯了无穷之过吗？设若如此，为何说有一个真实的同分呢？

　　论文二十七：若谓为因起同事、欲，知实有者理亦不然，宿习为因，起同事欲，何要别执有实同分？然依有情身、心相似，分位差别，假立同分。

　　讲解：同事；是同作一种事业，同欲，是同趣一种欲境。假若你说，以同分为因，然后才能生起同事或同欲，所以知道有一个实在的同分，这道理也不对。因为这是由无始以来的熏习为因，才能生起现世的同事同欲，为什么要另执一个实在的同分呢？

　　小乘执色、心之外别有实同分既被破斥，那么大乘的同分是怎样呢？唯识家只用假立两个字说：不过依于有情的身心相似，在分位的差别上假立一个同分的名而已。

　　论文二十八：复如何知，异色、心等，有实命根。契经说故，如契经说，寿、暖、识三，应知命根，说名为寿。此经不说异色、心等，有实寿体，为证不成。又先已成色不离识，应此离识无别命根。又若命根，异识实有，应如受等，非实命根。

　　讲解：论主问：你们又怎样知道，离开色、心等法，别有一个实在的命根呢？外人答：因为佛经上有这样说。经上说寿、暖、识三法就是命根。因此知道命根叫做寿命。

　　论主非难曰：经上并没有说，离开色、心之外，别有寿的实体。所以你举经为证，不能成立。又前在破色法里，说了许多色法是不能离开心识的。那么暖也是色法的一种，命根又是寿、暖、识三法所摄。依理推征。离开了识别无所谓的命根。假使命根是离识而有的话，那就应当如离识无体的受、想一样，不是实在的命根了。

　　论文二十九：若尔，如何经说三法？义别说三，如四正断。住无心位，寿、暖应无，岂不经说，识不离身？既尔，如何名无心位？彼灭转识非阿赖耶，有此识因后当广说。此识足为界、趣、生体，是遍恒续异热果故，无劳别执有实命根。然依亲生此识种子。由业所引功能差别，住时决定，假立命根。

　　讲解：本节是外人与论主三问三答。外人一问：如果三法都是识的话，为什么经上说有寿、暖，识三法呢？答：那是对阿赖耶一识约义不同，所以分开说三。约识的相分身根所摄色，名叫做暖；约识的种子能持，名叫做寿；约识的现行，名叫做识。这同四正断一样，但是一个勤心所，约善、恶已生、未生二义，别说四法（注：四法即四正断，又名四正勤，为令已生恶除断而勤精进。为令未生恶不生而勤精进。为令未生善生起而勤精进。为令已生善增长而勤精进。）。

　　外人二问：既然寿、暖体唯一识，那么入灭尽定的无心位时，心识都停，寿、暖为何不随之而无？答：经上说入灭尽定的人，因为识还没有离身，所以寿命照样存在。

　　外人三问：入灭尽定的人，识既未灭，为什么叫它无心定呢？答：所谓无心，他灭的是前七转识，并不是连阿赖耶识都灭了。关于阿赖耶识，后面当有详细说明。

　　此第八阿赖耶识，足能够为三界、五趣、四生等的轮回报体。它是普遍的、恒常的、相续的去受隔世成熟的果报，用不著另外执著一个实在的命根。第八阿赖耶识亲生自己现行法的种子，这种子由宿世善恶业力引生功能差别，决定了众生一期住世时限的长短，依此假立名为命根。

　　论文三十：复如何知，二无心定，无想异熟，异色、心等有实自性？若无实性，应不能遮心、心所法，令不现起。

　　讲解：此节是破不相应行第五无想定、第六灭尽定、第七无想果。二无心定，就是无想定及灭尽定。无想异熟就是无想果，亦名无想天，就是修无想定生天的果报。论主问：你怎样知道，无想定、灭尽定、无想天，离开色、心等法而有实在的自体？外人答：假若这三法没有实在的体性，就应当不能够遮碍心王及心所法，使它暂时不能现起。既有遮碍的功能，可见它们是有实体。

　　论文三十一：若无心位，有别实法，异色、心等，能遮于心，名无心定，应无色时，有别实法，异色、心等，能碍于色，名无色定。彼既不尔，此云何然？又遮碍心，何须实法？如堤塘等，假亦应遮。

　　讲解：论主破曰：倘若照你们说，这三种无心位离开色、心等法，别有一种非色非心的实法，能遮碍于心，令不起现行，就叫做无心定。那么，应当入无色位时，也别有一种非心非色的实法，能遮碍著色，令不现起，名无色定，你赞成吗？如果不赞成有一个实法能遮碍于色，那你为什么又要说有一个实法，来遮碍于心呢？同时，遮心何必一定要用实法；如堤、塘遮水一样，假法也可以遮碍于水不往外流啊！

　　论文三十二：谓修定时，于定加行，厌患粗动心、心所故，发胜期愿，遮心、心所，令心、心所渐细渐微，微微心时，熏异熟识，成极增上，厌心等种。由此损伏心等种故，粗动心等暂不现行。依此分位，假立二定。此种善故，定亦名善。

　　讲解：说一切有部认为，在修习禅定时，因加行功用，厌患那七转识粗动的心、心所，发起一种殊胜的期许与愿望，想著收到遮碍这心王心所的预期效果。令这些心王心所渐次由粗而细，由细而微，微之又微的刹那心时，熏在第八异熟识上，成了一种极增上厌心种子。由此一种加行厌患的势力，把这些心种慢慢的损灭或暂伏，到粗动的心王心所不起现行的时候，就在这一期无心的分位上，安立了无想定、灭尽定两个假名。因此厌心是善的种子，所以这两个定名也叫做善。

　　论文三十三：无想定前，求无想果，故所熏成种，招彼异熟识。依之粗动想等不行，于此分位假立无想。依异熟立，得异熟名。故此三法，亦非实有。

　　讲解：在修无想定的时候，其目的就是求无想果，所以由熏习而成的种子，招感无想天的异熟识报体。这时依本识而生的粗动心等，便不起现行。就在此无心的分位上，安立了无想的假名。因为是依于异熟识而建立的果法，所以也得名为异熟。由于以上所说的种种道理，这无想定、灭尽定、无想果三法，也不是实有。

　　论文三十四：复如何知，诸有为相，异色、心等，有实自性？契经说故，如契经说有三有为之有为相，乃至广说。此经不说，异色心等，有实自性。为证不成。非第六声便表异体，色、心之体即色心故。非能相体定异所相，勿坚相等异地等故，若有为相异所相体，无为相体应异所相。

　　讲解：此下破不相应行八至十一，生、住、异、灭四相。论主问外人曰：你们怎样知道生、住、异、灭四有为相，离开了色、心等法，别有实在的体性呢？外人答：因为佛经上说过，有为法，有三种有为相，生、住异、灭，因为住相为有情所爱著，为舍爱故，把住异合说为一。乃至广说，无常一相，生、灭二相，住异灭三相，这不过是四相开合不同罢了。

　　经上但说，四相与色、心等法非一非异，并没有说离开了色、心等法之外，别有实在的自性，因此你们引用经上的证据，是不能成立的。

　　你们不可以说，因为有第六的属声，便能够表示另外有一个异体。例如，色法和心法的体性，就是在色法和心法上有。不能说，离开色、心等法之外，另有什么色、心的体性。并不是能相的生、住、灭，离开了色、心等法的所相。试想坚、湿、暖、动的能相，能离开地、水、火、风的所相吗？当然不可以。如果照你们说，有为法的生、住、灭，一定离开了色心等法的体，那么，无为法的相，也可以离开无为法的体了（注：梵文文法，表示名词的变化，有八种语格，名八转声。这八转声是一体声、二业声、三具声、四为声、五从声、六属声、七依声、八呼声。第六声，就是这八转声中的第六属声。）

　　论文三十五：又生等相，若体俱有，应一切时齐兴作用，若相违故用不顿兴，体亦相违，如何俱有？又住、异、灭用不应俱。

　　讲解：又生、住、异、灭四相，设若其体性是同时俱有，就应当一切时都能够同起作用，何以不能呢？若说它们的作用是前后相违，所以起不同时；体非相违，故能俱有。那么，体与用是不相离的，用既相违，体也应当相违，怎能说它是同时俱有呢？又，住、异、灭三相的作用，也是不应当同起，因为它们前后相违。

　　论文三十六：能相所相，体俱本有，用亦应然，无别性故。若谓彼用更待因缘，所待因缘应非本有，又执生等便为无用。所相恒有而生等合。应无为法亦有生等。彼此异因不可得故。

　　讲解：有外人执：体为本有，用离体无。论主破曰：能相的生、住、异、灭，和所相的色、心等法，它们的体性都是本有。那么，它们的作用也应当都是本有，因为体和用是不能离开的。若说此体是本来俱有，用则须更待因缘，那么所待的因缘，当然不是本有的亲因缘了。这样一来，你们所执著的生、住、异、灭四相，对于色、心等法上，就没有关系了。

　　假定说，色、心等法的所相三世恒有，因为和生、住、异、灭的能相合在一起的原故，所以使色心诸法也变成了无常相，如果照这样说起来，无为法恒有，就应当也有生、住、异、灭与之相合，这岂不是无为法也变成无常相了吗？因为有为法和无为法，都可以用生等相合之因，没有彼此的不同。

　　论文三十七：又去来世，非现、非常，应似空华非实有性，生名为有，宁在未来？灭名为无，应非现在，灭若非无，生应非有。又灭违住，宁执同时？住不违生，何容异世？故彼所执，进退非理。

　　讲解：对于四相的看法，小乘认为：生相属于未来，灭是属于现在。大乘主张：生是属于现在，灭是属于过去。又，小乘住灭可以同时，生住属于隔世。所以论主破曰：一者，过去世已成过去，未来世还没有到来，这既非现在，又非恒常，应当如空华一样，体性不是实有。二者，生因有而名生，未来既不是有，岂有生在未来之理？灭因无而名灭，现在既不是无，灭就应该不属于现在。若说灭相非无，那生相就不应该是有啊。三者，灭，明明是违背生，怎样可以执著是同时？住，是不会违背生的，为什么说他是异世？因此，你们所执著的，无论是进灭在现在，退生在未来，都不合于道理。

　　论文三十八：然有为法因缘力故，本无今有，暂有还无，表异无为，假立四相。本无今有，有位名生，生位暂停，即说为住，住别前后，复立异名，暂有还无，无时名灭。前三有故，同在现在，后一是无，故在过去。

　　讲解：然而有为法，都是依托著因缘的力量，本来没有，现在暂有；现在暂有，刹那还无。这不过为表示这不是无为法，所以才建立了生、住、异、灭四相的假名。

　　本来没有现今有了，在此有位假立生名，生了之后，于暂停位假立住名，在暂停位以时间的推移，假立异名。法虽暂有，还归于无，这时又叫做灭。

　　前面的生、住、异三相是有，所以同在现世，最后的灭是无，所以属于过去。

　　论文三十九：如何无法与有为相？表此后无，为相何失？生表有法先非有；灭表有法后是无，异表此法非凝然，住表此法暂有用。故此四相，于有为法虽俱名表，而表有异。此依刹那，假立四相。

　　讲解：外人问：假使灭法是无，怎么可以给有为法作相？答：灭法并不是表示现在有法，也不是表示本无、今无，是表示此现有法，于后时无。以此假作有为法相，有何过失？

　　生，是表示现有的法，并不是先前就有。灭，是表示暂有的法，到后来终归于无。异，是表示此法并非凝然永不变灭，住，是表示此法暂时还有作用。所以这生、住、异、灭四相，在有为法中，虽然都名为表，而其所表的法，却各有不同的意义。这是依刹那生灭，假立的有为四相。

　　论文四十：一期分位，亦得假立，初有名生，后无名灭，生已相似相续名住，即此相续，转变名异，是故四相皆是假立。

　　讲解：上面是说，在刹那生灭中假立四相，其实从生至死的一期分位上　也可以假立四相。最初有的时候叫做生，到最后没有的时候叫做灭，生后相似相续的存在期间叫做住，即此相续盛衰的转变叫做异。因此之故，这一期四相，也都是假缘安立的。

　　论文四十一：复如何知，异色、心等，有实诠表名、句、文身？契经说故，如契经说：佛得希有名、句、文身。

　　讲解：此下破十四不相应行的最后三个，名、句、文身。论主问：你们又怎样知道，离开色、心等法，别有实在的名、句、文身呢？（注：显体为名，如五蕴是显色、心之体的名称。诠义为句，如五蕴皆空，是诠解色、心非有的句义。字名为文。聚积为身。聚积两个以上的名为名身，两个以上的句为句身，两个以上的字为文身。）

　　外人答：因为佛经上说过：一成佛，就得未曾有的名、句、文身，所以知是实有。

　　论文四十二：此经不说，异色、心等有实名等。为证不成。若名、句、文异声实有，应如色等，非实能诠。

　　讲解：你们引经为证，可是经上并没有说虽开色、心等法，别有实在的名、句、文身。所以你们引用的证据不能成立。再进一步研究，假如名、句、文是离声而有实体的话，那名、句、文，如同色、香、味一样，就不是实在的能诠了。因为色、香、味是离开声音而有的，所以离开了声音就不能诠表了。

　　论文四十三：谓声能生名、句、文者。此声必有音韵屈曲，此足能诠，何用名等？若谓声上音韵屈曲，即名、句、文异声实有，所见色上形量屈曲，应异色处别有实体。若谓声上音韵屈曲，如弦管声，非能诠者，此应如彼声，不别生名等。又谁说彼定不能诠。

　　讲解：外人执名、句、文身由声而生。论主破他说：声如果能生名、句、文的话，那么这声本身就有音韵的调节，和屈曲的词义。这声音已足能诠解意义，何必再加上名、句、文身做甚么呢？若说声上的音韵屈曲，就是离声而实有的名、句、文身。那么我们看到色上的长、短、方、圆，并非离色别有，那名、句、文身又怎能离声而别有呢？若说声上的音韵屈曲，好像琴瑟等的弦声，笙萧等的管声一样，同样不能诠表义理。那么，声上也不能别有能诠的名、句、文身。如此说来，这语声上的屈曲，既如弦、管声一样不能诠表，就应当也如弦、管声一样，不能别生名、句、文。语声既不能别生名、句、文身，名、句、文即不离语声。又谁说彼决定不能诠表呢？

　　论文四十四：声若能诠，风铃声等应有诠用。此应如彼，不别生实名、句、文身。若唯语声能生名等，如何不许唯语能诠？何理定知能诠即语？宁知异语别有能诠？语不异能诠，人天共了。执能诠异语，天爱非余。

　　讲解：外人救曰：如果声音能起诠表作用，那么，风铃的声音应当也有诠表的作用，风铃声既不能诠表，那语声又如何能诠表呢？论主反驳曰：倘若照你们小乘的主张，这语声上的屈曲，就应当如风铃声一样，不能别生实有的名、句、文身。外人又申救说：如果认为只有语声能生名、句、文身，为什么不允许只有语声能够诠表，风铃声不能诠表呢？外人复问：根据什么理由，知道能诠表的就是语声？论主反诘：你又怎样知道离语声体，别有能诠的名、句、文身？言语和名、句、文，本来不是两个，这个道理不管是人是天都能了解。你们一定执著能诠的名、句、文身与语声无涉，则是你们这些天所怜憨的愚人这样说，其余的人是不会这样说的。

　　论文四十五：然依语声分位差别，而假建立名、句、文身。名诠自性，句诠差别，文即是字，为二所依。此三离声虽无别体，而假实异，亦不即声，由此法、词，二无碍解，境有差别，声与名等，蕴、处、界摄，亦各有异。且依此土，说、名、句、文，依声假立，非谓一切。诸余佛土，亦依光明，妙香味等，假立三故。

　　讲解：然而，依据语声分位差别，假立名、句、文身，名身诠释自性，句身诠释差别，文身就是梵文字母，是名身和句声的所依。名、句、文身虽然离声别无本体，由于名等之假和声上实有之间的区别，名、句、文身不等于声，由于法、词二无碍解缘境有别，声和名、句、文身于五蕴、十二处、十八界的所摄也各不相同。而且，依此娑婆国土以音声为教体而言，所以说名、句、文身依声而假立，并不是在一切处所都是这样，在其余的佛土也依据光明、妙香味等，假立触、思数上的名、句、文身。

　　论文四十六：有执随眠，异心心所，是不相应，行蕴所摄。彼亦非理，名贪等故，如现贪等，非不相应。执别有余不相应行，准前理趣，皆应遮止。

　　讲解：十四种不相应行诠释完毕，还有一家小乘，他们执著随眠（烦恼）的种子，离开心王心所，为不相应蕴之所摄。

　　这种执著也不合理，因为随眠种子的名称，就是贪、嗔、痴、慢、疑诸惑，同现行的贪等没有两样，都是属于心、心所法，并非不相应行。还有执著其余的不相应行，如：流转、定异、相应、势速、次第、时、方、数、和合性、不和合性十种，也是实在的，那只要照前面所说的道理予以遮止，全不能够成立。

　　论文四十七：诸无为法，离色、心等，决定实有，理不可得。且定有法略有三种，一现所知法，如色、心等。二现受用法，如瓶、衣等。如是二法，世共知有，不待因成。三有作用法，如眼、耳等。由彼彼用，证知是有。无为非世共知定有，又无作用，如眼、耳等。设许有用，应是无常。故不可执无为定有。

　　讲解：十四个不相应行法己经破完，向下该破无为法了。小乘执有三种无为：虚空无为、择灭无为、非择灭无为，都是离开色、心等法，决定实有。论主斥之以理不可得。决定实有的法，略有三种，一是现在所知道的事物，例如色法心法。二是现在所受用的事物，例如花瓶和衣服等物。上面这两种东西　世界上的人都共知是有的，不须等待什么理由才能成立。三是有作用的法，例如眼、耳、鼻、舌、身等的五种净色根，虽然看不见，但由于五根发识的功能，所以证知它是有。

　　无为法，不是世人共知是有，也不是有作用如眼、耳等。假设无为有作用，那就应当是无常。所以你们不可以执看著无为法定是实有。

　　论文四十八：然诸无为，所知性故，或色、心等所显性故，如色、心等。不应执为离色、心等实无为性。

　　讲解：三种无为法既非实有、究竟是怎样的非实有呢？一是佛、菩萨所知的境界。二是断我、法二执所证知的真如实性。三是由色、心等法所显的真如实性。所以是不能离开色、心等法之外，另有所谓实在的无为性。

　　论文四十九：又虚空等，为一为多？若体是一，遍一切处，虚空容受色等法故，随能合法，体应成多。一所合处，余不合故。不尔，诸法应互相遍。若谓虚空不与法合，应非容受，如余无为。又色等中有虚空不？有应相杂，无应不遍。

　　讲解：问：在虚空无为、择灭无为、非择灭无为中，虚空无为的自体，是只有一个呢？还是有许多个？如果是一体的话，虚空无为就应当遍一切处。如此的虚空无为，应能容受一切色法等。但色法不是一，所以虚空无为之体应成多个。又因为空体若是只有一个，则一处色合，和余处色就不合。如果不是这样的话，色法等应互相遍，此处色合时，余处色亦合，此处色即余处色。如果说虚空无为不与色法等合，就应当像择灭无为和非择灭无为一样，不受色法等。

　　论文五十：一部一品结法断时，应得余部余品择灭。一法缘阙得不生时，应于一切得非择灭。执彼体一，理应尔故。

　　讲解：结法，是烦恼的异名，迷于四谛之理的见惑四部，迷于事理的修惑一部，共为五部。按品类差别，分配于三界九地的见惑有八十八品，修惑有八十一品。择灭无为，是以智慧简择的功力，断除一切烦恼所证得的灭谛。

　　上节讲虚空无为，本节讲择灭无为和非择灭无为。择灭，是智慧灭烦恼而证得灭理。意思是说，如果择灭无为是一的话，那么，断了三界见惑的时候，岂不是连三界思惑也断了吗。或者，一品的烦恼断了的时候，岂不是八十一品的烦恼全断了吗？因为你执无为是一，所以道理就是如此。至于非择灭无为，它是不由择法而证得的，那是因缺了生烦恼的缘。如果非择灭无为也是一的话，那么，一法缺缘到了不生的时候，应该对于一切法都要得到非择灭。因为你执其体是一，所以道理就是如此。

　　论文五十一：若体是多，便有品类，应如色等非实无为。虚空又应非遍容受。余部所执离心、心所实有无为，准前应破。

　　讲解：上节破无为其体是一，此节破无为其体是多。如果无为法的体是多，那便有品类各各不同，就应当同色法一样，不是实在的无为了。再者，若无为法其体是多的话，那虚空无为，就应当有许多普遍的容受。

　　除了上面的三种无为外，还有大众四部等，执著杂开心王、心所，别有实在的四无为、六无为、九无为，都可以照前面三种无为的破法破之。

　　论文五十二：又诸无为许无因果故，应如兔角，非异心等有。然契经说，有虚空等诸无为法。略有二种，一依识变，假施设有，谓曾闻说虚空等名，随分别有虚空等相。数习力故，心等生时，似虚空等，无为相现。此所现相，前后相似，无有变易，假说为常。

　　讲解：有为法是因缘所生法，所以是因果之法。无为法不是因缘所生法，所以不是因果之法，应该像兔角一样，怎么可以离开色、心之外，别有什么实有的无为法呢？

　　无为法既非实有，然而佛经上为什么要说虚空等各种无为呢？这有两种道理，一种是依心识的变现，假施设有。就是说，过去曾听过虚空的名字，随即起分别心以为是实有，所以出现了虚空无为等相分境界。因为不断闻说，数数熏习力故，所以当心生时，就好像有虚空无为等相的显现。这所现的相，前后又好像相似，没有什么变化，假说这就是常住不变的无为。

　　论文五十三：二依法性，假施设有，谓空、无我所显真如，有、无俱非，心言路绝，与一切法，非一异等，是法真理，故名法性。离诸障碍，故名虚空。由简择力，灭诸杂染，究竟证会，故名择灭。不由择力，本性清净，或缘阙所显，故名非择灭。苦、乐受灭，故名不动。想、受不行，名想、受灭。此五皆依真如假立，真如亦是假施设名。遮拨为无，故说为有，遮执为有，故说为空。勿谓虚幻，故说为实，理非妄倒，故名真如。不同余宗，杂色、心等有实常法，名曰真如。故诸无为，非定实有。

　　讲解：前说二种道理，第一种是依心识的变现，假施设有。第二种是依托宇宙万有，森罗万像的一切色、心等法的体性，假施设有。也就是说：由空无我法所显的真如，非有、非无、非俱有无、非非有无。它的真相，不但说不出，并且想不到，真个是心行路绝，言语道断，与一切法非一非异。因一切法有生灭，真如无生灭，所以非一；一切法本即真如（如波即水），真如随缘为一切法（如水成波），所以非异。这是万法的真理，所以名叫法性。

　　唯识家在这真如法性显缘不同方面，假立了六种无为：一者因为这种真如不受任何障碍，所以称虚空无为。二者由于无漏慧的拣择力，灭除了各种杂染，最终证得，所以称为择灭无为。三者不用智慧的拣择力，本性清净，或由于阙缘不生所显的真相法性，称为非择灭无为。四者到了第四静虑天，灭一切粗动苦、乐等受所受所显的真如法性，称为不动无为。五者由非想地的灭尽定，想、受心所都不起现行的真如法性，称为想受灭无为。虚空、择灭、非择灭、不动、想受灭五种无为法，固然都是依此真如显缘的差别而假立，所以它们都是诠表法性之相的假名。所以这真如的名，也是依不可说如，不可说非如的法性而假立的。

　　其实真如这个名词，也是方便施设的，为了遮遣恶取空及邪见的人认为法性全无，所以说之为有。又因为有些人执著是实有，所以又说它是空。其实法性是非有非不有。非实非不实。法性的理体，既非虚妄，又非颠倒，所以名叫真如。这非有非空非实非不实的大乘真如，绝对不同其余小乘的执著，离开色、心等法，别有一个实在常住之法名叫真如。所以，三无为、四无为、九无为等，都不是决定的实有。

　　论文五十四：外道余乘，所执诸法，异心、心所，非实有性，是所取故，如心、心所。能取彼觉，亦不缘彼，是能取故，如缘此觉。

　　讲解：前面所说的外道、小乘，他们所执著的事物（如外道的二十五谛、六句义，小乘的色法、不相应行法等），离开心王、心所之外，全没有所谓实在的体性。因为它们是能缘的见分所取的相分境，好像其余的心王心所相分一样。至于能缘的见分，也不能缘取心外的实法，因为相分只能彼见分所见，见分也只能缘自己的相分，同其余的心王心所的见分一样。

　　论文五十五：诸心心所，依他起故，亦如幻事，非真实有。为遣妄执心、心所外实有境故，说唯有识。若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执。

　　讲解：不但外境非真实有，即一切心王心所，也不是真实有性，因为它们都是依托其他因绿而生起之故，如同以幻术变造的戏法一样。那么，心境既然都非实有，为什么说唯有识呢？那是因为遮遣外道余乘，一般执著心、心所外，别有实境之故，所以才方便说唯有识，并不是说唯识实有。若执唯识是实有者，那就同执著外境实有一样，也是法执。

　　论文五十六：然诸法执，略有二种，一者俱生，二者分别。俱生法执无始时来，虚妄熏习内因力故，恒与身俱，不待邪教及邪分别，任运而转，故名俱生。此复二种：一常相续，在第七识缘第八识，起自心相，执为实法；二有间断：在第六识缘识所变蕴、处、界相，或总或别，起自心相，执为实法。此二法执，细故难断。后十地中，数数修习胜法空观，方能除减。

　　讲解：外道、小乘的法执虽多，总略不过二种，第一种是俱生法执：第二种是分别法执。俱生法执是从无始以来，虚妄法的熏习因力，潜藏在第八阿赖耶识中，由于这内识种子潜在之力，永久与身俱生，勿须等待后天邪师、邪教，及自己的邪分别，自然而然的会展转生起，所以名叫俱生。

　　这俱生法执又分二种，第一种是恒常相续，这是第七识的法我见去缘第八识，而生起自心的相分，执为实法。第二种有间断的法执，这是在第六识缘第八识所变的五蕴、十二处、十八界的相分境时，或执五蕴的总相：或执五蕴的别相，在第六识上又生起自心的相分，而执为实法。此三种法执，行相微细，比较难断。必须从初地菩萨开始，一地一地的数数修习殊胜的法空观，修到十地金刚喻定后，才能究竟除灭。

　　论文五十七：分别法执，亦由现在外缘力故，非与身俱，要待邪教及邪分别然后方起。故名分别，唯在第六意识中有。此亦二种，一缘邪教所说蕴、处、界相，起自心相，分别计度，执为实法。二缘邪教所说自性等相，起自心相，分别计度，执为实法。此二法执粗故易断，入初地时，观一切法法空真如即能除灭。

　　讲解：以上讲的是俱生法执，现在讲分别法执。分别法执如何生起？它不但有无始熏习的内因，也得由现在增上的外缘。它不是与身俱生，而是由后天的师友邪教，及自己的邪思维邪分别，然后才能够生起，所以名分别法执。分别法执，唯在第六意识中有，余识中无。这也有二种，一种是因为听了邪教所说五蕴、十二处、十八界的种种法相，生起了自心的相分境，就分别计度这相分境以为是实法。二种是听了邪教所说，如数论师的自性冥谛；胜论师的六句义等种种法相，生起了自心的相分境，就分别计度这相分境，以为是实法了。这二种分别法执，行相此较粗猛，所以也比较容易断除。只要进入初地菩萨的阶位，观察一切法空真如，就能够除灭。

　　论文五十八：如是所说一切法执，自心外法或有或无，自心内法一切皆有。是故法执皆缘自心所现似法，执为实有。然似法相从缘生故，是如幻有。所执实法，妄计度故，决定非有。故世尊说：慈氏当知，诸识所缘，唯识所现，依他起性，如幻事等。

　　讲解：像前面所说的一切法执，如果不是自己内心所变之法，那或者有相分、或者无有相分，则不一定。如果是从自己内心所变之法，那一定都有相分。因此之故，所有的一切法执，都是缘自心所变现的相分境，而自己不知道是自心之所变现，就执著这似是而非的法相以为是实有。然而一切似有的法相，因为是从内识种子因缘所生，所以是如幻假有，至于所执著的心外实法，那完全是虚妄计度，决定的没有。

　　因此之故，所以世尊在《解深密经》里对弥勒菩萨说：慈氏，你应当知道，我们每人心识所缘的境界，并不是什么心外实法，其实还是从自己心识变现出来的，完全是依托众缘的依他起法，有如幻事一样。

　　论文五十九：如是外道余乘所执，离识我法皆非实有。故心、心所，决定不用外色等法为所缘缘，缘用必依实有体故。现在彼聚心、心所法，非此聚识亲所绿缘。如非此所缘，他聚摄故。

　　讲解：像以上这些外道和小乘，他们所执著的离开心识以外的我、法，那都不是实有。因此我们知道，各人的心王心所，决定不用心识以外的色等尘境，作为前五识的所缘缘。因为所缘缘的作用，必须依托著内识实有的自体分，决定不缘遍计所执的假法。

　　八识的心、心所法，各为一聚。例如眼识的心王心所为一聚，耳识的心王心所亦为一聚，二聚相望为彼聚、此聚。余可类推。若在凡夫，以第六意识为此聚，余七识为彼聚。因意识可通缘余七，而余七不能互缘。若在圣人，则可互缘。

　　譬如眼识一聚的心王心所，决定不能作耳识的亲所缘缘，而耳识一聚的心王心所，也不能作鼻识的亲所缘缘，何以故呢？因为亲所缘缘，必定要各识自己所变的相分，才是各识自己见分的亲所缘缘。如果是他一聚心所摄的声音，决定不是眼能所见。鼻识所摄的香臭，也不是耳识所能听到。因此，论文中说：如非所缘，他聚摄故。

　　论文六十：同聚心所，亦非亲所缘，自体异故　如余非所取。由此应知实无外境，唯有内识似外境生。是故契经伽他中说：如愚所分别，外境实皆无，习气扰浊心，故似彼而转。

　　讲解：不但各聚识的心、心所法，不能互为亲所缘缘，就是同聚识的心所法，也不能为同聚识的亲所缘缘。倒如：眼聚识不能亲缘眼聚识的心所法，耳聚识不能亲缘耳聚识的心所法。因为心所法的作用，与心的自体有异故。好像不是自心所取的其他余法一样。

　　由于前面种种道理，应当知道，实在没有我、法等外境，唯有内识所变现的相分，好像外境生起一样。所以佛在《密严经》中有伽他说：愚痴凡夫所分别的一切外境，都不是实有，而是由无始时来的习气，扰乱了我们自心，好像有外境转起似的，其实唯是自心的妄现境界，那有实在的外境呢？

　　第五章　释难破执．释外妨难

　　论文一：有作是难：若无离识实我、法者，假亦应无，谓假必依真事似事共法而立。如有真火，有似火人，有猛、赤法，乃可假说此人为火。假说牛等应知亦然。我法若无，依何假说？无假说故，似亦不成。如何说心，似外境转。

　　讲解：有外人作此问难：你们唯识家说，离开心识之外，没有实我实法。倘若没有离识的实我、实法，那么假我假法也应当没有。因为假法必须依托真事、似事、共法这三个条件才能建立。例如：先要有一种真火，然后才有似火性的人。性凶猛而赤色，才可以假说这是火性之人。假说牛等，也是这样。要有真牛的凶猛和愚蠢，恰好有人也同牛一样，才可说此人似牛。（注：真事，指实我实法。似事指似我似法。猛赤法，猛指火的烈焰，赤指火的颜色，牛指猛性。）

　　假我假法，必依实我实法而有，如果一定说没有实我实法，那假我假法也就不能成立了。假既没有，似亦不立，那你为什么要说心似外境转起呢？

　　论文二：彼难非理，离识我法前已破故。依类依实，假说火等，俱不成故。依类假说，理且不成，猛、赤等德，非类有故。若无共德而假说彼；应亦于水等，假说火等名。

　　讲解：论主驳斥曰，你们所设的问难，在道理上不对，因为你们所说的，离开心识之外，有一个实我实法，这前面已经破了。其实你们说依似，并不是依似，只可说依类。你说的依真，不是依真，只可说依实。实是俗事。因为是依类依事，才说火等牛等，也是不能成立。（注：依类，就是指似事和共法而言，因为似事、共法，必依类故，如人类的正报相似，依报相共。依实，就是指真事而言，因真事必依实体故。如实有火体，方名真火。这是上文外人问难时，所谓假事必须依据的三个条件。）

　　依类假说，在道理不能成立。因为猛、赤等法仅是火德，而不是同异类俱有的共德。若于不共火德的人类，而可假说彼人似火，那就应当也可以假说水名为火了。这样依类假说的理，如何能够成立？

　　论文三：若谓猛等，虽非类德，而不相离，故可假说。此亦不然。人类猛等，现见亦有互相离故。类既无德，又互相离。然有于人，假说火等。故知假说不依类成。

　　讲解：如果你说，人之猛、赤，虽然不能同火德相类，但是猛、赤二法，决不相离。如人色赤者必性猛，而性猛者其色必赤，故可假说此人为火性。这种说法也是不对，因为人类猛、赤，不一定相同。我们常看见，赤色者，他的性不一定猛；或性虽猛而色不一定赤，所以猛、赤，也是相离的。

　　人同火虽然是有类，然而无火之德，并且猛、赤有时候亦是互相分离的。但是有许多人，也可以假说他是火人。因此我们知道，假说，不一定是依类而成。

　　论文四：依实假说，理亦不成。猛、赤等德，非共有故。谓猛、赤等在火在人，其体各别，所依异故，无共假说，有过同前。

　　讲解：前面依类假说的理不成，此处依实假说的理亦不成。因为猛、赤等，并非火性人共有之故。假定一个猛赤德，是一部分在火，一部分在人，可以说是共法。唯其是共法，才可以依真火之猛赤，假说人的猛赤似火。今此猛赤德，但在火而不在人，其非共法可知。这是因为火是火，人是人，火与人的体既各别，所依的法自然也就不同了。如此猛赤既非火人共法，这依而假说的过失，岂不是如前面说水为火是一样吗？

　　论文五：若谓人火德相似故，可假说者，理亦不然。说火在人，非在德故。由此假说，不依实成。

　　讲解：假设你又说：人和火的德，虽不共其猛、赤，却也不无相似之处，故可假说此人似火。这道理也不对，因为必须在人的体上，也有火的猛赤，然后才可以假说火似人。并非毫无理由的在人的德上说有似火之处。试想人是有情，火是无情，此二者的德如何能够相似？所以我们知道，假说不一定是要依实事而成。

　　论文六：又，假必依真事立者，亦不应理。真谓自相，假智及诠俱非境故。谓假智诠，不得自相。唯于诸法共相而转。亦非离此有别方便，设施自相为假所依。然假智诠必依声起，声不及处此便不转。能诠、所诠俱非自相。故知假说，不依实事。

　　讲解：如果你们说：假法必依真事而建立，这种道理不能成立。因为真事是非证莫知的诸法自相，不是假智诠的分别言说所能及的心外之境。也就是说，假智诠的分别言说，不可能达到自相的境地，只能在诸法的共相上展转生起。例如：有为法以局于色、心等的一法为自相，统摄色心等法的生、住、异、灭等理为共相。色法又分十一处，以局于一处为自相，统摄十一处的根境等为共相：乃至每一事物又分许多极微，以局于每一极微为自相，统摄一切极微的事物为共相：如是展转至不可分别的言说为自相，尚可分别言说的极微为共相。据此推论，自相就是共相：共相就是自相：自既非自：共亦非共，都无实体，不过以假智诠的分别言说为共相，离分别言说为自相。实则无所谓自相与共相。所以并非离此共相以外，别有一个方便施设的自相，为假智诠所依托。

　　然而假智诠必定依托著声音才能够生起。例如：闻雷声而起对雷的分别，说之为雷：闻他人说云的语声，而起对云的分别，亦说之为云。假使声音达不到的地方，这假智诠便失掉了分别言说的作用而不能转起。所以知道假说不是依托著真事而成立的。

　　论文七：由此但依似事而转。似谓增益，非实有相。声依增益似相而转，故不可说假必依真。是故彼难不应正理。

　　讲解：由此当知，所谓假说并不是依真事转起，但依影像的似事转起。什么叫做似事，谓似事本无，不过在自相上增添了一个并非实有而执为实有的妄相，名为似事而已。能诠的声，就是依托这似相而转起的。以此原因，所以不可说假必依真立。也因此之故，你们小乘等的种种问难，不应道理。

　　论文八：然依识变，到遣妄执真实我法，说假似言。由此契经伽他中说：为对遣愚夫，所执实我法；故于识所变，假说我法名。

　　讲解：然而假说虽不依真，却知是依托自识所变的见、相二分。为对治遣除愚夫外道等，虚妄执著的真实我、法故，所以才随情假说似我、似法的名言。因此《厚严经》的偈颂这样说：‘为了判治遣除愚者所妄执的真实我、法，所以依据一切都是识变的道理，假说我、法之名。’

　　第六章　彰能变体

　　论文一：识所变相，虽无量种；而能变识，类别唯三。一谓异热，即第八识，多异熟性故。二谓思量，即第七识，恒审思量故。三谓了境，即前六识，了境相粗故，及言显六合为一种。

　　讲解：颂文彰能变体一颂，首句‘此能变唯三’，谓由识所变的相分虽然无量无数，而能变之识，分别起来，却只有三类，就是‘谓异熟思量，及了别境识’。

　　第一类能变识的名字，叫做异熟识，此识旧译为果报识，新译为异熟识。什么叫做异熟呢，异熟摄有三义。一者异时而熟，即有情所造作的善恶之业，由造业到果熟受报，要经过相当的时间。或隔生而熟，或二三生而熟，由造业到成果的时间不同，曰异时而熟。这有如果树上结的果子，由开花结果，到果子成熟，要经过相当的时间，这叫异时而熟。二者变异而熟，有情由造业到受果，既然隔世，因望于果，其性质必有变异，曰变异而熟。譬如水果，由初结果到完全成熟，味道上必有变异，这叫变异而熟。三者异类而熟，有情造作善恶诸业，善业感乐果，恶业感苦果。而苦乐之果非善非恶，是无记性，此无记之果对善恶之因而言，是异类而熟。譬如江河溪涧之水，性质各异，但流入大海时，就混同一味了，这叫异类而熟。

　　这异熟果报的第八识，是过去所造的种种业因，承受现世业果的总报主，它的异熟性，除佛之外，遍通于异生、二乘有学、无学、菩萨十地，所以说是‘多异熟性’。

　　第二类能变识的名字，叫做思量识。思是思虑，量是度量。这思量就是第七识的意义。因为第八识的思量，是恒而非审的思量；第六识的思量，是审而非恒的思量，前五识的思量，是非恒非审的思。唯独第七识的思量，通于有漏、无漏，恒常审思著「我’。其思量的功用，胜于余识，所以说是‘恒审思量’。

　　第三类能变识的名字，叫做了别境识。了是了解，别是分别，境就是境相。这了解分别境相，就是前六识的作用。因为前六识，都是以了别粗境为功能。所以说是‘了别相粗’。它不同于但了细境的七、八二识。所以把它们合并起来为‘了境’的一种。

　　论文二：此三皆名能变识者，能变有二种。一因能变，谓第八识中等流、异熟二因习气。等流习气，由七识中，善、恶、无记，熏令生长；异热习气，由六识中，有漏善恶，熏令生长。二果能变，谓前二种习气力故，有八识生，现种种相。

　　讲解：前面说异熟、思量、了境这三类识，所以都叫做能变识者，因为它们有二种能变的功用，称为因能变和果能变。因，是第八识所藏能生现果的种子。等流，是相似为等；同类为流。习气，是由过去世熏习所成的气分，也就是种子的别名。

　　所谓‘因能变’，就是第八识里，有两种习气的变化作用。一者是感等流果的习气，是由前七识里善、恶、无记三性现行，熏于第八识，令三性种子，或始生或生长而成（第七识势用微弱，但通无记。六识遍通三性）。这种子将来所生的果，也和它这三性是相似同类。所以名为‘等流习气’。二者是感异熟果的习气，是由前六识里善、恶二性现行，熏于第八识而令生长。这种子将来所生的果，是异于它这善恶二性的无记性。所以名为‘异熟习气’。

　　前七识现行法，是前因之果，也是后果之因，此处但举现行以显因变，非为果变。所谓果能变，就是由于前面等流习气能变之力，使第八识及前六识的无记异熟果生。这二果所显的见、相二分，色、心差别，所以说‘现种种相’。

　　这二种习气是后果之因，也是前因之果。所以但举二种习气以显果变，非为因变。

　　论文三：等流习气，为因缘故，八识体相差别而生，名等流果。果似因故。异熟习气，为增上缘，感第八识，酬引业力，恒相续故，立异热名。感前六识，酬满业者，从异熟起，名异熟生，不名异熟，有间断故。即前异热及异熟生，名异熟果，果异因故。

　　讲解：以等流习气为生果的因缘，使八识的自体分，与见、相二分，生起千差万别的现行果法；这种因缘所生的果，与能生的因，是相似同类的善等三性，所以名等流果。

　　异熟习气，是加强因缘势力的增上缘。它有两种感果的功能，一者是感招第八阿赖耶识，为酬答其一生所造的主要善恶业因，而引生其当来应得的五趣总报果。这种‘酬引业力’，无始以来相续不断，所谓‘恒转如瀑流’。因此，其名曰‘异熟’。二者感招前六识，为酬答其一般性的善恶业因，而圆满其当来在五趣中，应得的身体强弱、寿命长短、贫富贵贱等的别报果。这种‘酬满业者’，因为是间断的从异熟生起，所以名‘异熟生’，而不名‘异熟’。即此第八识的异熟，及前六识的异熟生，都叫做异熟果。因为它们的因是善、恶，果是无记，果异因故。

　　论文四：此中且说我爱执藏，持杂染种，能变果识，名为异熟。非谓一切。

　　讲解：以上所说的异熟果，虽然牵涉到第八识及前六识的关系，实际上是说我爱执藏，持杂染种子，能变现行果法的第八识名真异熟。并不是说连前六识异熟生的一切业感，都叫真异熟。