第五篇  广释所变  释违理难  释违教难  唯识实性

　　（颂文第十七颂至第二十五颂）

　　第一章  正辩唯识

　　论文一：已广分别三能变相，为自所变二分所依。云何应知依识所变假说我法，非别实有，由斯一切唯有识耶？颂曰：是诸识所变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识。

　　讲解：前面已把三能变相的八个识，和八识自体，以及见、相二分为自体所变，自体为见、相二分所依，都详细的讲过了。然而怎样知道依识所变的假我假法，不是另外实有的东西呢？三十颂的颂文答曰：‘是诸识所变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识。’意思是说：世间万法，都是由八识的自体分，转变出来能分别的见分，和所分别的相分。由此见、相二分的原故，而有所谓宇宙人生。由此可知，所谓我相、法相，都是假有不实，因为这一切都是睢识所变的。

　　论文二：论曰：是诸识者，谓前所说，三能爱识及彼心所，皆能变似见、相二分，立转变名。所变见分说名分别，能取相故；所变相分名所分别，见所取故。由此正理，彼实我法离识所变，皆定非有，离能所取无别物故。非有实物离二相故。是故一切有为、无为，若实若假，皆不离识。唯言为遮离识实物，非不离识心所法等。

　　讲解：论上说：是诸识这句话，就是前面所说的三能变识及其心所有法。都能变似见分和相分，所以安立转变之名。所变的见分名叫‘分别’，因为它能执取相分；所变的相分名叫‘所分别’。因为它是被见分所执取的境相。由于这种正理，我人所执的实我、实法，离开了识所变的见、相二分，决定都不存在。

　　因为离开了能取的见分和所取的相分，就没有别的东西存在了。并不是有个实在的东西能够离识而有。因此，世间万法，无论是有为、无为、若实、若假，都不能离识而别有。‘唯’字是遮除离能变识外的实有我、法，所以名叫‘唯识’：并不是连不离识的心所，和无为真如等法都遮除了，才名叫唯识。

　　论文三：或转变者，谓诸内识转似我法，外境相现。此能转变即名分别，虚妄分别为自性故。谓即三界心及心所。此所执境，名所分别，即所妄执实我法性。由此分别，变似外境假我法相。彼所分别，实我法性决定皆无，前引教理已广破故。是故一切皆唯有识。虚妄分别有极成故。唯既不遮不离识法，故真空等亦是有性。由斯远离增减二边，唯识义成，契会中道。

　　讲解：这是另一种解释。转变，就是由三能变的内识，转变出但有我、法的外境显现，这能转变的识就称为‘分别’，因为它是以虚妄分别为其性，这就是三界有情的心与心所。这所执的境就称为‘所分别’，也就是遍计所执的实我实法。由于这分别之心，变似依他相分假我、假法之相，这种遍计所执所分别的实我实法之性，决定都不存在，这在前面引教为证己详破斥。因此，一切有为、无为、假、实等法，都是唯识虚妄分别的至极成就。

　　外人问：若一切唯识，那二空真如及心所法等，既不是能分别的内识，又不是所分别的外境，他们的自体是有呢还是没有？答曰：唯识的‘唯’字，既然不遮不离识的法。那不离识的真如，及心所等法，当然有体。所以远离了增、减二边见，成立了契会中道的唯识正义。

　　第二章  问答辩难

　　论文一：由何教理，唯识义成？岂不己说？虽说未了，非破他义己义便成。应更确陈成此教理。如契经说三界唯心，又说所缘唯识所现，又说诸法皆不离心，又说有情随心垢净，又说成就四智，菩萨能随悟入唯识无境。

　　讲解：以下外人有九种问难，这是第一问难的‘唯识所因难’。

　　外人难曰：由什么教理来成立唯识之义呢？论主答曰：我们前面不是已经说过了吗？何劳重说。外人称：前文虽已略说，但对专显唯识之义未说明白，大抵破他者多，但并不是专破他宗，自家的宗义就算成立，应当再把成立唯识的教理，确实敷陈一番。论主回答：如《华严经》说：‘三界唯心’。《解深密经》说：‘识所缘，唯识所现’。《楞伽经》说：‘诸法皆不离心’。《无垢经》说：‘有情随心垢净’。《阿毗达摩经》又说：‘成就四智的菩萨，便能悟入唯识无境’。

　　论文二：一、相违识相智：谓于一处鬼人天等随业差别，所见各异。境若实有，此云何成？二、无所缘识智：谓缘过未梦境像等，非实有境，识现可得，彼境既无，余亦应尔。三、自应无倒智：谓愚夫智若得实境，彼应自然成无颠倒，不由功用，应得解脱。四、随三智转智：一随自在者智转智。谓已证得心自在者，随欲转变，地等皆成。境若实有，如何可变？二随观察者智转智。谓得胜定修法观者，随观一境，众相现前。境若是真，宁随心转？三随无分别智转智。谓起证实无分别智，一切境相皆不现前。境若是实，何容不现？

　　讲解：什么叫做四智？第一是相违识相智，相违识相，就是鬼、人、天等共见河水，随其业感的差别，而所见各异。如鬼看见的是脓血，鱼虾等看见的是其宅舍，人看见的是河水，天看见的是璃璃宝地。假使外境实有，所见各异的相违识相如何成立？

　　第二是无所缘识智，一切所缘过去、未来，以及梦中的境，镜中的像，都不是实有，不过是唯识所现而已。彼梦中的境，镜中的像既然不是实有，其余的现前境界，当知也不是实有。

　　第三是自应无倒智，自应无倒，是菩萨的智慧。如果虚妄颠倒的愚痴凡夫，若能缘得不是虚妄的实境，他应当自然成就无颠倒智，不用修行，就可以解脱生死了。

　　第四是随三智转智。这是说菩萨能令虚妄之境，随三种智慧而转变，称为随三智转智。一、随自在者智转智。就是已经证得了心自在的八地以上菩萨，他随心所欲，能把大地河山，转变为金银琉璃，及各种珍宝。可见境非实有，境若实有，那大地河山如何可以转变？二、随观察者智转智。就是得了胜妙禅定并在定中修法观者，他们随观一境，都有无常、苦、空、无我等相现前。如果外境实有，如何能随观察者的心去转变化呢？三、随无分别智转智。意谓菩萨证得无分别智时，一切境相都不现前。可见境不是实，若是实有，怎能使之不现前呢？

　　论文三：菩萨成就四智者，于唯识理决定悟入。又伽他说：心意识所缘，皆非离自性，故我说一切，唯有识无余。此等圣教，诚证非一。

　　讲解：菩萨成就以上四智，对唯识的道理决定悟入。所以《厚严经》上有颂曰：‘心意识所缘，皆非离自性，故我说一切，唯有识无余’。意思是说；八识的所缘，都不是离开了其自体而别有外境。所以我说一切有为、无为、世、出世法，都唯有识，而没有其余的外境。在经论上，诸如此类的证明很多，非止一颂。

　　论文四：极成眼等识，五随一故，如余，不亲缘离自色等。余识识故，如眼识等，亦不亲缘离自诸法。此亲所缘定非离此，二随一故，如彼能缘。所缘法故，如相应法，决定不离心及心所。此等正理诚证非一，故于唯识，应深信受。

　　讲解：眼等五识中的任何一识，和其余的四种识一样，不能直接缘取离自眼识的色等。因为共余的识也是识，和眼识等一样，也不能直接缘取离开自识的各种事物。这种直接所缘，肯定离不开识，相、见二分随一所摄，如彼能缘的见分。因为是所缘法，就如相应法一样，肯定离不开心法和心所法。像这样的正确道理，不只一种，确实能够证明唯识道理，所以对唯识应当深刻相信并接受。

　　论文五：我法非有，空识非无。离有离无，故契中道。慈尊依此说二颂言：虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空，于彼亦有此。故说一切法，非空非不空，有无及有故，是则契中道。此颂且依染依他说，理实亦有净分依他。

　　讲解：心外所计的实我、实法，是不存在的；真如空理和能缘的识不是没有的，这样初离有、后离无，所以符合中道实理。弥勒菩萨依这种道理，说了二首偈颂曰：‘虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空，于彼亦有此。故说一切法，非空非不空，有无及有故，是则契中道’。颂文的意思是：‘有情虚妄分别的心是有的，但在这虚妄分别的心里，能、所二取或我、法二相，那是没有的。虚妄分别的心裹，唯有胜义谛的空性；此空性中，也唯有世俗谛的虚妄分别。虚妄分别是有为法，空性是无为法。一切有为、无为，由于二谛有故，所以非空；二取无故，所以非不空。这二谛的有、二取的无、及虚妄分别与真空的互有，并不是一味的说空，也不是一昧的说有，而是分别中有空，空中有分别，就叫做符合中道。’这两首颂，虽然是依染分的依他而说，实际上这种道理亦有净分的依他，这是意在言的外说法。

　　论文六：若唯内识似外境起，宁见世间情非情物，处、时、身用，定不定转？如梦境等，应释此疑。

　　讲解：这是外人九种问难的第二问难，世事乖宗难。外人问曰：如果唯有内识，无心外之境，何以现见世间，有芸芸众生和无情的东西呢？并且有一定的处所、时间，大家同见，还有境界作用，决定转起，这是什么原因呢？

　　论主答曰：好像梦境一样，梦境中也有定处、定时、作用，好像饿鬼一样，因为共报的多身饿鬼，还有别业妄见，他们虽在同一处、时，有的见是脓河，有的见是粪便，总不得食。用不定转，也好像梦境一样。因为梦中有时也有男女失精的作用，有时没有。这如梦等的解释，你应该没有疑惑了吧？

　　论文七：何缘世尊尊说十二处？依识所变，非别实有。为人我空，说六二法。如遮断见，说续有情。为入法空，复说唯识，令知外法亦非有故。

　　讲解：这是九难的第三，圣教相违难。外人问曰：如果没有心外实有的色法，为什么世尊在《阿含经》中，说有六根、六尘的十二处的教呢？论主答：其实这六根、六尘，仍是依托内识所变现。世尊为了要破众生的我执，证得我空，故说眼等六根和色等六境内外处的教法。也如为遮除断见（外道计众生死后断灭），说有中阴身续于死后一样，都是随宜的方便而说，非许实有。为化导执有实法的众生，证得法空，才又说这唯识之教，使知外法也不是实有。

　　论文八：此唯识性，岂不亦空？不尔。如何？非所执故，谓依识变妄执实法，理不可得，说为法空。非无离言正智所证，唯识性故，说为法空。此识若无，便无俗谛，俗谛无故，真谛亦无，真、俗相依而建立故。拨无二谛是恶取空，诸佛说为不可治者。应知诸法有空不空，由此慈尊说前二颂。

　　讲解：这是九难的第四，唯识成空难。外人问：若一切法空，这唯识性岂不是也空了吗？论主答曰：不空。怎样不空？答：因为唯识的真如性不是所执的法。也就是说，依内识所变的似有外法，众生妄计为实，然而以理推征，实不可得，所以说是法空，并不是离言正智所证的唯识实性也是没有。如果唯识也没有了，那就没有俗谛。俗谛若无，真谛也就没有了。因为真不自真，待俗而真；俗不自俗，待真而俗；真俗二谛，是互相对待而建立的啊。如果有人拨无二谛，那就是恶取空！诸佛都说，没有法药可以治疗这种人的空病。由此可知，诸法有遍计所执无的空，也有依他圆成实的不空。因此弥勒菩萨，才说出前面那两首颂文。

　　论文九：若诸色处，亦识为体，何缘乃似色相显现，一类坚住，相续而转？名言熏习势力起故，与染净法为依处故。谓此若无，应无颠倒，便无杂染，亦无净法，是故诸识亦似色现。如有颂言：乱相及乱体，应许为色识，及与非色识，若无余亦无。

　　讲解：这是九难的第五，色相非心难。外人问：色法是有质碍的，识是无质碍的。如果色法也是以识为其本体，为什么在缘境的时候，似有色相显现，前后一类坚住，无有变异亦无间断，多时相续呢？论主答：这是无始以来，名言熏习的势力所生起之故，可以给杂染、清净等法作为依托的处所。如果没有这个依托的处所，也就没有颠倒的迷执，当然也就没有染杂法及清净法。因此诸识缘境，也有似色相的显现。

　　这好像《摄大乘论》上的颂文：‘乱相及乱体，应许为色识，及与非色识，若无余亦无。’此颂的意思是说：无论是所变乱相的色相，及能变乱识的心体，都是前面所说的色相和心识；假使没有所变的乱相，也就没有能变的乱识；没有能变的乱识，也就没有其余的乱相。所以，乱相、乱体、能变、所变，都不离识。

　　论文十：色等外境，分明现证现量所得，宁拨为无？现量证时不执为外，后意分别妄生外想。故现量境是自相分识所变，故亦说为有。意识所执外实色等，妄计有故，说彼为无。又色等境，非色似色，非外似外，如梦所缘，不可执为是实外色。

　　讲解：这是九难的第六，现量违宗难。外人问：色、声、香、味、触五境，分明是五识现证，现量所得，怎可以说是没有呢？论主答：现量证境时，不会执为是外面的境界，后来由于意识的虚妄分别，才妄生外想，执以为实。因为现量境是五识所变的相分，因为它是识所变，所以说为有。意识所执外法为心外实色，那是妄计情有，所以说他是无。又，色等五境，本来不是色好像是色，不是外好像是外。好像梦中所缘的境界，怎可执著为外面的实色呢？

　　论文十一：若觉时色，皆如梦境不离识者，如从梦觉知彼唯心，何故觉时于自色境不知唯识？如梦未觉不能自知，要至觉时方能追觉，觉时境色应知亦尔。未至觉位不能自知，至真觉时亦能追觉。未得真觉恒处梦中。故佛说为生死长夜，由斯未了色境唯识。

　　讲解：这是九难的第七，梦觉相违难。外人问曰：假如我们醒的时候，所见的色境都同梦境一样，也是不离于识，那从梦中醒觉的人，知道梦中境界全是虚假，是唯识的幻境；为什么我们现在醒的时候，不知道所见的山河大地是虚假的，是唯识所变的呢？

　　论主答：正在梦中还没有醒觉的人，他也不能自知梦境是假，一定要到醒来以后，才能回想到梦境是假，唯识所变。正如我们现在所见的境界也是这样，在没有证到佛果的时候，不能自知是唯识所变。到了成佛之后，才能够知道未证佛果以前，如恒常的处在梦中，所以佛才说之为生死长夜，因此，不能了知色境是唯识所变。

　　论文十二：外色实无，可非内识境，他心实有，宁非自所缘？谁说他心非自识境？但不说彼是亲所缘。谓识生时无实作用，非如手等亲执外物，日等舒光亲照外境，但如镜等似外境现，名了他心，非亲能了，亲所了者，谓自所变，故契经言，无有少法能取余法。但识生时似彼相现，名取彼物。如缘他心，色等亦尔。

　　讲解：这是九难的第八，外取他心难。外人问难：外界的色等五境，实无自体，因为它是内识所变，不是内识所缘之境。但是他人的心识，在自心之外实有，怎么说它不是自识所缘呢？论主答曰：谁说他人之心不是自识所缘之境呢？只是不说他心是自心的亲所缘缘。也就是说，自识生起的时候，没有真实的作用，不能像手那样亲自去执持身外物，也不能像日光那样直照外境，心缘外境时像镜子照物一样，好似有外境显现在自心的镜子上，但并不是自心亲缘。亲所了者，是托本质自识上所变的影像，才是亲所缘缘。所以《解深密经》上说：没有少实法能够缘取心外实法。可见能取的见分，和所取的相分，都是自识自证分所变，但是自己识体生起的时候，变起了相似的影相，这样叫做‘取彼物’，缘他人的心是这样，缘一切色境也是这样的。

　　论文十三：既有异境，何名唯识？奇哉！固执触处生疑。岂唯识教但说一识？不尔，如何？汝应谛听，若唯一识，宁有十方凡圣，尊卑因果等别？谁为谁说？何法何求？故唯识言有深意趣。识言，总显一切有情各有八识，六位心所，所变相、见，分位差别，及彼空理所显真如。识自相故，识相应故，二所变故，三分位故，四实性故。如是诸法皆不离识，总立识名。唯言但遮愚夫所执，定离诸识实有色等。

　　讲解：这是九难的第九，异境非唯难。外人问难：既然离开自己心识之外有他人心识之境，怎么可以叫做唯识呢？论主答：奇怪呀，那有像你这样固执的人触处生疑呢？岂是唯识的教理，但说我一人有识呢？外人问：不是这样是什么？论主答，你仔细听，假如是唯我一人有识，怎么会有十方凡圣，和尊卑因果，色心的种种差别呢？谁来说法，谁来听法，更有谁来求法呢？

　　唯识的言说，有深妙的意趣。‘识’字的意趣，是总显一切有情各有五法，即八识心王，六位心所，自体所变的相、见二分，色、心分位的二十四不相应行，彼二无我空理所显的真如。由识的自相，建立了识的自体；由识的相应法，建立了六位心所；由心、心所自体的所变，建立了相、见二分，由自体相、见二分的色心分位，建立了不相应行。由自体、相、见、不相应行，这四种实性，建立了真如。因为这五法都不离识，所以才总立一个识的名称。‘唯’字的意趣，是唯遮愚法二乘及一切凡夫、他们所执定那离开识外的实有色境。

　　论文十四：若如是知唯识教义，便能无倒，善备资粮，速入法空，证无上觉，救拔含识生死轮回。非全拨无恶取空者，违背教理能成是事，故定应信一切唯识。

　　讲解：如果能够这样了知唯识的教义，便不会执著我、法二执的颠倒迷妄，能够善备福、慧的修行资粮，证入法空，证到无上菩提的佛果，去救拔有情，使之出离生死轮回。不像那些拨无真、俗的恶取空者，违背了唯识的教理，能够成就此事。所以决定应信一切法，都是唯识所变。

　　第三章  释违理难．心法生起的原由

　　论文一：若唯有识，都无外缘，由何而生种种分别？颂曰：由一切种识，如是如是变，以展转力故，彼彼分别生。

　　讲解：外人问：如果照你们唯识家所说，只有心识，没有心外所缘之境，那种种的分别识心，又是从何生起的呢？论中答以颂曰：‘由一切种识，如是如是变，以展转力故，彼彼分别生’。颂文中的首三句表明妄缘，末一句显示分别，以下论文自有解释。

　　论文二：论曰，一切种识，谓本识中能生自果功能差别，此生等流、异熟、士用、增上果故，名一切种。除离系者，非种生故。彼虽可证，而非种果。要现起道断结得故。有展转义非此所说，此说能生分别种故。此识为体，故立识名，种离本识无别性故。种、识二言简非种识，有识非种，种非识故。又种识言显识中种，非持种识，后当说故。

　　讲解：此下是以论文解释颂文。论上说：一切种识，就是根本识中，能够生起各自果法的功能，能够生起等流、异熟、士用、增上四果的种子，所以叫做一切种识。为什么但生五果中的四果，而不生离系果呢？因为离系果不是由种子所生的。它虽说也有无为可证，而不是种子所生的果，要到现起无漏圣道断结之后才能证得。这无为法虽说也有展转证得的意义，而不是这里要说的重点，这里说的是能生分别种子。既是种子，何以又名为识呢？因为种子是依本识为体，他离了本识之外，就别无体性可言了，所以才立识为名，名为种识。

　　种识二字，不同于与非种非识，有的识并非种子，也有的种子并不是识。并且，种识说明本识中的种子，并不是持种名为种识，这到后面还有详说。

　　论文三：此识中种，余缘助故，即便如是如是转变，谓从生位转至熟时，显变种多，重言如是，谓一切种摄三熏习，共不共等，识种尽故。展转力者，谓八现识及彼相应相见分等，彼皆互有相助力故。即现识等，总名分别。虚妄分别为自性故。分别类多，故言彼彼。

　　讲解：这第八识中的种子，要其余三种助缘的帮助，才能够如是如是的转变起来。从种子生起的因位，转变到成熟时期，为显示所变的种子很多，才反复的重言：‘如是如是’。所谓一切种，总摄名言、我执、有支三种熏习，及共、不共的识种都摄尽在内。展转力者，就是八个现行识及其相应心所，和他们自体所变的相、见二分，还有不相应行等，彼此都有互相帮助的力量。即此现行识，相、见二分，相应、不相应，都叫做‘分别’。因为他们都是以虚妄分别为其自性。分别的种类很多，所以说是彼彼。

　　论文四：此颂意说虽无外缘，由本识中有一切种转变差别，及以现行八种识等展转力故，彼彼分别而亦得生，何假外缘，方起分别？诸净法起应知亦然，净种现行为缘生故。

　　讲解：这首颂的意思是说：虽然没有心外之缘，但由于根本识中，有一切种的转变差别，及以现行的八种识等，展转相助之力，所以自体、相、见等的彼彼分别，亦得生起，何必假藉外缘才能生起分别呢？一切染法的生起既然如此，当知一切净法的生起也是这样的。因为无漏种生起无漏现行，也是缘生的原故。

　　第四章  四缘．十因．五果

　　论文一：所说种、现缘生分别，云何应知此缘生相？缘且有四：一因缘：谓有为法亲办自果，此体有二，一种子，二现行。种子者，谓本识中，善、染、无记诸界、地、等，功能差别，能引次后自类功能，及起同时自类现果。此唯望彼是因缘性。现行者，谓七转识及彼相应所变相、见、性、界、地等，除佛果善，极劣无记，余熏本识，生自类种，此唯望彼是因缘性。第八心品无所熏故，非简所依独能熏故。极微圆故，不熏成种。现行同类，展转相望，皆非因缘，自种生故。一切异类，展转相望，亦非因缘，不亲生故。有说异类，同类现行，展转相望，为因缘故，应知假说，或随转门。有唯说种是因缘生，彼说显胜，非尽理说。圣说转识与阿赖耶，展转相望为因缘故。

　　讲解：外人问曰：前颂中说种子、现行的绿生分别，怎样知道这缘生分别之相呢？

　　论主答曰：缘有四种，一是因缘。就是有为法能够亲自生出自果。这果体有二，一是种子，二是现行。什么叫种子？就是第八根本识中，所有的善、染、无记三性，及三界、九地、有漏、无漏等各种不同的功能。这不同的功能，又能引生次后的自类功能，及生起同时的现行之果。这种子对他自己所生的种子和现行来说，即为因缘性。

　　什么叫做现行？就是七转识及其相应心所，所变现的相、见二分，三性、三界、九地，有漏、无漏等，除了圆满佛果的善性，及极劣的无记性外，其余的都能熏第八识，生起了自类种子。这现行望所熏的种子，也是属于因缘。

　　能熏的现行法里，何以没有第八心品？因为第八心王已是所熏，所以它不是能熏的现行。心王既不能熏，心所也不能简去所依的心王而独自能熏。

　　现行同类，展转相望，都不是因缘，因为现行法，都是各从本识的自种所生，并不是同类相望有因缘义。一切异类展转相望，也非因缘。因为异类不能亲生异类之果，既非亲生，当然也没有因缘的意义。何以有说异类和同类现行，展转相望成为因缘呢？应知那是方便假说，或随顺小乘，转变了大乘教理的说法。何以有的唯说种子是因缘呢？这是为显示种子胜于现行而说的，不是尽理的说法。因为经论上说，七转识的现行，与第八阿赖耶识的种子，展转相望成为因缘。并不是唯说种子是因缘性。

　　论文二：二、等无间缘：谓八现识及彼心所，前聚于后，自类无间，等而开导，令彼定生。多同类种俱时转故，如不相应非此缘摄，由斯八识非互为缘。心所与心虽恒俱转，而相应故，和合似一，不可施设离别殊异，故得互作等无间缘。入无余心最极微劣，无开导用。又无当起等无间法，故非此缘。云何知然？论有诚说。若此识等无间，彼识等决定生。即说此是彼等无间缘故。即依此义应作是说，阿陀那识三界、九地，皆容互作等无间缘，下上死生相开导故。有漏无间有无漏生。无漏定无生有漏者。镜智起已必无断故。善与无记相望亦然。

　　讲解：二是等无间缘。就是八个现识及其相应的心所，前念一聚的心王及心所，于后念一聚自类的心王及心所，中间没有任何间隔，这样前后平等，以前念灭心避开前路，引导后念使之决定生起。八识种子，彼此相望，虽同为识种，而是多类并生，同时俱转，并非一识自类前引后生，那好像不相应法一样，不是这等无间缘所摄。因此，八识相望，并非互相为缘。

　　问：心与心所，既非自类，体用各殊，又同八识相望一样的恒俱时转，它何以能互相为缘？答：心所与心虽恒俱转，然而，因为是相应法故，和合起来恰似一识，同所依缘、同时而转，同属一性，不可施设使之殊异，故得互作等无间缘。

　　入无余涅槃最后心时，势极微劣，因为他的身智既泯，一入永入，前无开导之用，后无当起之法，所以不是等无间缘。

　　外人问：你怎么知道，入无余心，不是等无间，前一聚心望后一聚心是等无间呢？论主答：《瑜伽论》上说：‘若此识等无间，彼识等决定生。’，也就是说：此一聚心，是彼后一聚心的等无间缘。依此而论，第八阿陀那识，无论是三界九地，都可以容许互作等无间缘。无论是下死生上地，或上死生下地，都可以互相开导。其义相等。有漏的等无间可以生无漏，无漏则决定不会再生有漏，因为到了无漏果的大圆镜智生起之后，必定常无间断，他如何会再生有漏？无漏和有漏如此，善与无记相望亦然，唯有无记生善，决无善生无记之理。

　　论文三：此何界后，引生无漏？或从色界，或欲界后。谓诸异生求佛果者，定色界后引生无漏。后必生在净居天上大自在宫，得菩提故。二乘回趣大菩提者，定欲界后引生无漏，回趣留身唯欲界故。彼虽必往大自在宫方得成佛，而本愿力，所留生身是欲界故。有义：色界亦有声闻回趣大乘愿留身者，既与理教俱不相违，是故声闻第八无漏色界心后亦得现前。然五净居无回趣者，经不说彼发大心故。

　　讲解：外人问：这第八阿陀那识，要到三界的那一界后才生无漏呢？答：或从色界，或欲界后。也就是说：一切求佛果的异生，决定在色界后引生无漏，到后来必定生在净居天上的大自在宫，得菩提果。如果是二乘回小向大，决定在欲界后引生无漏。因为色界没有回心二乘；无色界无身可留，回趣留身唯在欲界。他虽然必往大自在官才能成佛，而依其本愿之力，受变易后，所留下的生身是欲界故。

　　又有人说：色界也有声闻回趣大乘，愿留身的。此既然和教与理都不相违，所以声闻无漏的第八识，在色界心后也可以现前。然而，色界的五净居天，没有回小向大的声闻。因为大般若经上没说发心趣向大乘，也不说发无上菩提。

　　论文四：第七转识，三界、九地，亦容互作等无间缘。随第八识生处系故。有漏、无漏，容互相生，十地位中得相引故。善与无记相望亦然，于无记中，染与不染亦相开导，生空智果前后位中，得相引故。此欲色界，有漏得与无漏相生，非无色界，地上菩萨不生彼故。第六转识，三界九地，有漏无漏，善不善等，各容互作等无间缘。润生位等更相引故。初起无漏唯色界后，决择分善唯色界故。眼耳身识二界二地，鼻舌两识，一界一地，自类互作等无间缘。善等相望应知亦尔。

　　讲解：第七末那识，是在三界、九地中，也容许与第八识互作等无间缘。因为它是随著第八识所生所系。有漏和无漏第七识，容许互相引生，因为在十地位中二者可以互相引生。善与无记的互相关系也是如此。在无记中，染与不染也可互相开导，因为生空智果于前后位中，可以互相引生。

　　在欲界和色界，有漏、无漏的末那识能互相引生，在无色界则不能，因为地上菩萨不能生于欲界。第六转识，在三界九地的有漏、无漏、善与不善等，都可以互作等无间缘。因为在此生彼临终的润生位，可以互相引生。最初生起的无漏，只在色界无漏意识以后，因为能够引发第六识的决择分善，唯在色界第四禅天。

　　五识的眼、耳、身三识，通于欲界的五趣杂居地，和色界的离生喜乐地；鼻、舌二识，唯在欲界一地，他们都是自类开导，互作等无间缘的。乃至善、无记等的互相关系，应知也是如此。

　　论文五：有义：五识有漏、无漏，自类互作等无间缘，未成佛时容互起故。有义：无漏有漏后起。非无漏后容起有漏，无漏五识非佛无故。彼五色根定有漏故，是异熟识相分摄故。有漏不共必俱同境，根发无漏识，理不相应故，此二于境，明昧异故。

　　讲解：有论师说：前五识，无论有漏、无漏，都可以自类互作等无间缘。因为地上菩萨在未成佛时，容许互相引生。另有论师说：无漏生起于有漏之后，并不是无漏后再起有漏。因为无漏五识，在没有成佛时是不会有的。所以因地的五根，决定是有漏的，是第八异熟识的相分所摄。

　　问：有漏根生无漏识，又有何不可呢？答：有漏的五根，不是有漏识和无漏识所共依，必定是根识同境。不然，有漏根发无漏识，在道理上是不相应的。因为有漏根于所缘之境，如翳目见物，昧而非明；无漏识于所缘之境，如净眼观空，明而非昧，二者大有差别，如何能够相应？

　　论文六：三、所缘缘：谓若有法，是带己相，心或相应，所虑所托。此体有二，一亲、二疏。若与能缘体不相离，是见分等内所虑托，应知彼是亲所缘缘；若与能缘体虽相离，为质能起内所虑托，应知彼是疏所缘缘。亲所缘缘，能缘皆有，离内所虑托必不生故。疏所缘缘能缘或有，离外所虑托，亦得生故。

　　讲解：三是所缘缘。所缘缘三字，上面所缘二字，是客观所缘之境；下一缘字，是主观生起的条件，即是四缘之一的缘。意思是心法、心所法的生起，必有它所缘之境，这所缘之境，为心、心所生起之缘。此指有体的实法，在为八识心王、或其相应心所之所虑所托，这所虑与所托的境相，浮在能缘的心、心所上，就叫做‘所缘’。这所缘的境，也就是生起心、心所的缘。倘若能缘的心上，不带所缘缘的境，那就不得名为所缘缘了。所缘缘的自体有二，一亲、二疏，如果所缘的境相，与能缘的心体不相隔离，是自识的见分等内所虑托，应知这就是亲所缘缘。倘若所缘的境，与能缘的心虽相隔离，但可为本质能起内所虑托之相分，应知这就是疏所缘缘。亲所缘缘，在能缘之心里都有，因为离了内所虑托的相分，肯定不能生起。至于疏所缘缘，在能缘之心里或有或无，离所虑托的相分之外，那能缘心照样可以生起。（注：有为识变，名内所虑，如见分缘相分；自证分缘见分等。无为真如，体不离识，名所虑托。）

　　论文七：第八心品，有义，唯有亲所缘缘，随业因力任运变故。有义：亦定有疏所缘缘，要仗他变质自力变故。有义：二说俱不应理，自他身土可互受用，他所变者为自质故，自种与他无受用理，他变为此不应理故，非诸有情种皆等故。应说此品疏所缘缘，一切位中有无不定。

　　讲解：以下是对八识来分别其疏所缘缘的有无，此有如下三家异说。第一家说：第八识唯有亲所缘缘，因为此识由业力及自因之力，可以任运变现，所以没有作意方起的疏所缘缘。第二家说：第八识不但有亲所缘缘，肯定也有疏所缘缘，因为要先仗他识所变的影像为本质，然后自己才能变起。例如种子，若不仗他识所变，自己又何从变起呢？

　　第三家说：第一家说第八识没有疏所缘缘，此说不然。因为自己的身、土及他人的身、土，彼此之间都可以互相受用，所以要仗托他人所变的影像，作为自己所变的相分质，怎能说没有疏所缘缘呢？第二家说的也不对，自己的种子，不能给他人受用，那么他变为此种则不合理，因为一切有情的种子，并不是凡圣不分，多少相等，怎能互变为缘昵？因此，第三家主张，第八识的疏所缘缘，在一切因果位中有无不定。

　　论文八：第七心品，未转依位，是俱生故，必仗外质，故亦定有疏所缘缘。已转依位，此非定有，缘真如等无外质故。第六心品，行相猛利，于一切位能自在转，所仗外质或有或无，疏所缘缘有无不定。前五心品未转依位，粗钝劣故，必仗外质，故亦定有疏所缘缘。已转依位，此非定有，缘过、未等，无外质故。

　　讲解：这第七识有没有疏所缘缘呢？要以有转依未转依来作决定。在未转依的有漏因位，因为是与生俱生之故，他无力任运而转，必须要仗第八识以为外质，然后自己才能变为所缘的相分。所以第七识也决定有疏所缘缘。若在已转依的无漏果位，那可就不一定有。例如第七识根本智相应心品缘真如，不仗外质，就没有疏所缘缘；如以后得智缘现世有为诸法，必仗外质，那就非有疏所缘缘不可了。

　　这第六识品，有无疏所缘缘不定。因为它行相猛利，在一切因果位中能自在转起，或是俱生起，必仗外质；或是分别起，不仗外质。所以其疏所缘缘有、无不定。前五识品有没有疏所缘缘呢？那也要看有没有转依而定。若在未转依位，它们的行相粗钝劣微，必须仗著第八识或第六识的外质，才能变境，所以也决定有疏所缘缘。若在已转依位，疏所缘缘不一定有。因为佛位遍缘一切过去，未来，都无外质之故。

　　论文九：四增上缘：谓若有法有胜势用，能于余法或顺或违。虽前三缘亦是增上，而今第四除彼取余，为显诸缘差别相故。此顺违用，于四处转，生、住、成、得四事别故。

　　讲解：四是增上缘。什么叫增上缘，若有一法，它俱有殊胜的势用，能对其余诸法，或顺或违，都能有为缘的力量，这便是增上缘。虽然前面所说的因缘、等无间绿、所缘缘，也都有增上的作用，但是此处所说的增上缘，是把前三缘除外，而取其缘所不及的余法为体，这是为了显示各缘之间的差别之相。增上缘的随顺和违逆，在四方面发生作用，因为在一切事物上均有生、住、成、得四种区别。顺缘能使生、住、成、得，违缘能使不生、不住、不成、不得。

　　论文十：然增上用，随事虽多，而胜显者，唯二十二，应知即是二十二根。前五色根，以本识等所变眼等净色为性，男、女二根身根所摄，故即以彼少分为性，命根，但依本识亲种分位假立，非别有性。意根总以八识为性，五受根如应各自受为性，信等五根即以信等及善念等而为自性。

　　讲解：然而，增上作用随顺之事虽然很多，而有明显作用的只有二十二种，当知就是二十二根。眼、耳、鼻、舌、身等五色根，是以第八根本识所变的眼等净色为体性。男女二根，为身根所摄，所以但以身根的少分为其体性。命根，是依第八根本识的亲因种子分位假立的，所以它没有独立的自性。意根，是总以八识为体性。五受根，是如其所应，各以其所受的苦、乐、忧、喜、舍为体性。信、精进、念、定、慧五根，是以十一善中的信、勤二法，及五别境中的念、定、慧三法为自性。

　　论文十一：未知当知根体位有三种：一、根本位。谓在见道，除后刹那无所未知可当知故。二、加行位、谓暖、顶、忍、世第一法，近能引发根本位故。三、资粮位。谓从为得谛现观故，发起决定胜善法欲，乃至未得顺决择分所有善根，名资粮位，能远资生根本位故。

　　讲解：前十九根的体性已如上述，于此讲解第二十的‘未知当知根’。未知当知根的体性分位有三，第一是根本位：此根在见道十六心里，要除去最后刹那的第十六心。因为前十五心的现观，尚有未知的谛理当知。到十六心时，进入修道位，对于法性已经了知，就没有未知可当知了。第二是加行位：在将入见道之前，积暖、顶、忍、世第一法的决择分善，加功用行，就近能引发根本位而入于见道。第三是资粮位：就是向圣位进趣的大乘行者，为了求得圣谛现观，发起了决定殊胜的善法欲，乃至未得决择分以前的所有善根，都叫做资粮位。因为它远能资助生起根本位故。

　　论文十二：于此三位，信等五根，意、善、乐、舍为此根性，加行等位，于后胜法，求证愁戚，亦有忧根，非正善根，故多不说。

　　讲解：前面所说未知当知根的根本、加行、资粮三位，是以信等五清净根，及意、喜、乐、舍四根，合为九根而为其体性。至于在加行及资粮二位，因对后来未知当知的涅槃胜法力求证得的时候，不免有患得的愁戚心情，似亦应有忧根，合十根为体性。但彼二位并不是真正的无漏善根，忧根又是戚行，都为无漏的根本位所不摄，故略而不说。

　　论文十三：前三无色有此根者，有胜见道傍修得故，或二乘位回趣大者，为证法空，地前亦起九地所摄生空无漏，彼皆菩萨此根摄故。菩萨见道亦有此根，但说地前，以时促故。始从见道最后刹那，乃至金刚喻定，所有信等无漏九根，皆是已知根性。未离欲者于上解脱，求证愁戚亦有忧根，非正善根故多不说。诸无学位，无漏九根一切皆是具知根性。有顶虽有游观无漏，而不明利，非后三根。二十二根自性如是。诸余门义如论应知。

　　讲解：这是解释无色界的前三无色，也就是无色界四地的前三地，空无边处地、识无边处地、无所有处地。这前三无色，何以有此未知当知根呢？因为有胜见道，为菩萨先傍修此上地定后才得入的，所以前三无色界也有此根。或二乘三果以上，回趣大乘者，他们为的要证初地法空，在尚未登地以前，亦起三无色等九地所摄的生空无漏，彼皆菩萨的未知当知根摄。初地入心的菩萨见道，也有此根。何以但说地前？那是因为入心的时问短，所以不说。

　　第二十的未知当知根已如上述，现在讲第二十一、二十二的己知根及具知根。初从见道的最后一刹那起，乃至金刚喻定止，在这修道位中，所有的信等无漏九根，都是已知根的体性。至于那未离欲贪烦恼的人，对于上品解脱，因为还要求证的关系，不免仍有愁戚之感，所以也有忧根。虽然如此，但因不是真正的善根，故多略而不说。从金刚喻定进入无学位，诸无学位的无漏九根，一切都是具知根的体性。在三界最高的有顶天中，入灭尽定的前心，也有无漏，何以非三无漏根所摄？答曰：因为有顶天的想心微细，虽也有游观无漏，但不十分明利，所以不属于后三无漏根所摄。

　　二十二根的自性已如前讲，至于其他诸门义理，如二十二根的业用假实，乃至界系余门分别，并如《瑜伽师地论》五十七卷所说。（注一：末知当知根，为三无漏根之一，意根、乐根、善根、舍根、信根、精进根、念根、定根、慧根，这九根在见道位，欲知未曾知的苦、集、灭、道四谛之理，并想按照四谛行动。在十六心中，此根只通前十五心。注二：已知根，意、乐、喜、舍、信、勤、念、定、慧九根，在修道位虽然已经知道四谛之理，但为断除其他烦恼，对四谛之理还要一再了知。注三：具知根：在无学道，意等九根已经完全知道四谛之理，具有其知，故称具知。）

　　论文十四：如是四缘，依十五处义差别故，立为十因。云何此依十五处立？一、语依处：谓法名想所起语性，即依此处立随说因。谓依此语，随见闻等说诸义故，此即能说为所说因。有论说此是名、想、见，由如名字，取相执著，随起说故。若依彼说，便显此因是语依处。

　　讲解：以上所说的因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘，是依于十五处的意义差别，而建立了十种因。建立十因所依的十五处是什么？向下依次说明。

　　第一是语依处：法，为现像界的一切事物；名，是表诠一切法的名称；想，是缘诸法的内心想像。综合来说，缘于诸法，起诸构想，由构想而立诸法的名称。所以这法、名、想三者，为所起语言的体性，同时亦即依语依处，建立了‘随说因’。这意思是说：诠一切法，必先起名取相，然后才有言说，即依此言说，随著见、闻、觉、知等事，宣说其所了解的一切义理。这就是以能说的语言，为所说诸法之因。

　　然而《杂集论》上却说这随说因并不是法、名、想为因，而是以名、想、见为因。名是名字，取相是想，执著是见。随著这名、想、见三法而起言说之故。如果照他这样说，便显示这名、想、见的因体，就是语的依处了。

　　论文十五：二、领受依处：谓所观待能所受性，即依此处，立观待因。谓观待此，令彼诸事或生或住，或成或得，此是彼观待因。

　　讲解：第二是领受依处：就是所观待能所受性。相对为观，假藉为待，所观待的法，就是能受与所受的体性。因此，即依这领受依之处，建立了观待因。这意思是说，观待此法，能令彼所领受的诸事，或是生起、或是安住、或是成就、或是获得。所以这法就是那生、住、成、得诸事的‘观待因’。

　　论文十六：三、习气依处：谓内外种未成熟位，即依此处立牵引因。谓能牵引远自果故。四、有润种子依处：谓内外种已成熟位，即依此处立生起因，谓能生起近自果故。

　　讲解：第三是习气依处：习气就是种子的别名。这是就内而身心，外而器界，一切诸法种子未成熟位而说的。如内种子没有被贪爱之所滋润，外种子没有被水土等之所滋润，在此阶段，都叫做习气依处。即依此习气依处建立了‘牵引因’。因为种子在没有滋润时，但有牵引远自果的功能，所以立此因名。

　　第四是有润种子依处：无论是内种外种，由未成熟位到已成熟位，都叫做有润种子依处。即依此处建立了‘生起因’。因为已成熟的种子，有生起近自果的功能。

　　论文十七：五、无间灭依处：谓心、心所等无间缘。六、境界依处：谓心、心所所缘缘。七、根依处：谓心、心所所依六根。八、作用依处。谓于所作业、作具、作用，即除种子余助现缘。九、士用依处，谓于所作业、作者、作用，即除种子余作现缘。十、真实见依处，谓无漏见，除引自种于无漏法能助、引、证。总依此六立摄受因，谓摄受五，办有漏法，具摄受六办无漏故。

　　讲解：第五是无间灭依处：就是心、心所法，自类开导的等无间缘，以心、心所法为自果，这在前面正解四缘时已经说过了。

　　第六是境界依处：就是心、心所上带有所缘境相的所缘缘。虽体通一切法，而果唯心与心所，有漏、无漏并通因果。这也在正解四缘时说过了。

　　第七是根依处：就是心、心所法，所依的眼等六根。

　　第八是作用依处：作用就是对于所作事业，及其所用工具的作用。例如舟车有装载的作用，农具有耕耘收获的作用等。惟除内外的种生现、现生种的亲因缘外，其余的一切疏所助缘，都是这作用依处所摄。

　　第九是士用依处：士者士夫，就是作业的人。士用是作业人所起的作用。如农人望于五谷，修行者人望于道果等。不过这也要除去亲因缘的内外种子，唯有其余的一切现缘，才是士用依处。

　　第十是真实见依处：真实见就是无漏见。不过这也要除去引发的自种子。因为自种子是引发的亲因，而非此疏缘。唯于俱生的有为无漏，能助令增长；或于未证的无为无漏，能引令证得的，才是真实见的依处。

　　总依以上第五至第十的六种依处，成立了第五的‘摄受因’。为什么总六依处立一摄受因呢？因为前五依的疏所摄受，只能成办三界的有漏诸法。若把六依的疏所摄受合并起来，便兼成办出世的无漏法了。

　　论文十八：十一、随顺依处：谓无记染善现种诸行，能随顺同类胜品诸法，即依此处立引发因。谓能引起同类胜行，及能引得无为法故。十二，差别功能依处：谓有为法各于自果有能起证差别势力，即依此处立定异因。谓各能生自界等果，及各能得自乘果故。

　　讲解：第十一是随顺依处：随顺，是互不相障的意思。谓无记、染、善的三性法，无论是现行或种子，都能随顺同一类性，而且是殊胜的上品诸法，就叫做随顺依处。即依此处，建立了第六的‘引发因’。因为能引起同类性的胜行，及引得无为法故。如欲界善法，能与三界善法及无漏为因；色界善法，能与色、无色界善法及无漏为因；无色界善法，能与无色界善法及无漏为因。总之、下能引上，非上引下，界系虽有差别，而果望于因，其性必同。

　　第十二是差别功能依处。功能是种子的异名，功能差别，是说色、心诸法各各的种子。这种子，有能生自果和证得无为的差别势力，这差别的势力就叫做差别功能依处。即依此处，建立了第七的‘定异因’。自性相称叫做定，不共他法叫做异。若约三界而论，欲界的色、心等因，只能生起欲界的色、心等果；色、无色界亦然。若约三乘而论，也各有其有为、无为之因，各证其有为无为之果。这就是自性相称，不共他法的定异因。

　　论文十九：十三、和合依处：谓从领受，乃至差别功能依处，于所生、住、成、得果中有和合力，即依此处立同事因。谓从观待乃至定异，皆同生等一事业故。十四、障碍依处：谓于生、住、成、得事中，能障碍法，即依此处立相违因。谓彼能违生等事故。十五、不障碍依处。谓于生、住、成、得事中，不障碍法。即依此处立不相违因。谓彼不违生等事故。

　　讲解：第十三是和合依处：这是除去势力疏远，没有和合力用的第一语依处外，从第二的领受依处到第十二的差别功能依处，在这十一种依处所有的生、住、成、得四事果中，一一都有它和合力用，就叫做和合依处。即依此处，建立了第八的‘同事因’。所谓同事，就是从第二的观待因，到第七的定异因，这六因都同生、住、成、得的果法是一种事业。

　　第十四是障碍依处。就是对生、住、成、得的四果事中，能作障碍，使当生不生，乃至当得不得，就叫做障碍依处。即依此处。建立了第九的‘相违因’。所谓相违，就是此法与彼法不相遂顺，因为它能违反生等的四事之故。第十五是不障碍依处。不障碍与障碍相反，它于生、住、成、得四事不作障碍，使当生者生，乃至当得者得，就叫做不障碍依处。即依此处建立第十‘不相违因’。因为不违反生等四事之故。

　　论文二十：如是十因，二因所摄，一、能生，二、方便。菩萨地说牵引种子生起种子名能生因；所余诸因方便因摄。此说牵引、生起、引发、定异、同事、不相违中，诸因缘种未成熟位，名牵引种，已成熟位，名生起种，彼六因中，诸因缘种皆摄在此二位中故。虽有现起是能生因，如四因中生自种者，而多间断，此略不说。或亲办果亦立种名，如说现行谷、麦等种。所余因谓初、二、五、九，及六因中非因缘法，皆是生熟因缘种余，故总说为方便因摄。非此二种唯属彼二因，余四因中有因缘种故。非唯彼八名所余因，彼二因亦有非因缘种故。

　　讲解：以上讲解依十五处建立十因，实际上此十因可用二因包括，即一者生因，二者方便因。但对这二因相摄，则有两家异说，第一家引用《瑜伽师地论菩萨地》文说：除了牵引的种子和生起的种子称为能生因外，其余各因统为方便因所摄。他解释能生因说：能生因为十因中第三的牵引、第四的生起、第六的引发、第七的定异、第八的同事、第十的不相违，这六因中所有的因缘种子，在尚未成熟时期，叫做牵引种子，若已被润成热，就叫做生起种子了。因为这六因中都有因缘种子能生的意义，所以统摄在牵引因和生起因二因中了，不然，二因便有摄因缘不尽的过失。

　　有问曰：如果这样，现行熏成种子，也是因缘所收，为什么不摄在二因中呢？答：虽有现起，是能生因，如引发等四因中的现行生自种子，也是因缘，但那多分是有间断的，而不是恒相续的二因种子，所以这菩萨地中，略而不说。或此能亲办自果的现行，也名叫种子，为生起种摄，如同说现行谷麦，名谷种、麦种一样。

　　第一家解释方便因说：十因中第一的随说因、第二的观待因、第五的摄受因、第九的相违因，以及前六因中的非因缘法，都是属于前说未润位的生因缘种，及已润的熟因缘种之所余，所以总说这四因的全部，及六因的一部分，为方便因摄。

　　并不是菩萨地的牵引、生起二种，唯属彼十因中的牵引、生起二因。因为其余的引发等四因中，也有因缘种子，若不摄入牵引、生起，便有摄法不尽之失。翻过来说，也不是除牵引、生起二因外，其余的八因都叫做所余因。因为彼牵引、生起二因中，也有非因缘种子，若不摄入所余，也有摄法不尽之失。

　　论文二十一：有寻等地，说生起因是能生因，余方便摄。此文意说：六因中现种是因缘者，皆名生起因，能亲生起自类果故，此所余因皆方便摄。非此生起唯属彼因，余五因中有因缘故。非唯彼九名所余因，彼生起因中有非因缘故。

　　讲解：此第一家，先引菩萨地文说过之后，又引有寻等地文说：除第四的生起因是能生因外，其余都是方便因摄。又对此文意解释说：在六因中，无论是现行、种子，润与未润，只要是互为因缘的，都叫做生起因，属能生摄；因为他们都能生起自类果故。若在六因中除去部分的因缘种外，以及所余的四因全部，都是方便因摄。

　　并不是这有寻等地的生起，唯属彼十因中的生起因。因为除生起因外，其余的牵引等五因中，也有因缘，若不摄入生起，便有摄法不尽之失。翻过来说，也不是除生起因外，唯有其余的九因叫做所余因。因为彼生起因中，也有非因缘法，若不摄入所余，也有摄法不尽之失。

　　论文二十二：或菩萨地所说牵引、生起种子，即彼二因，所余诸因即彼余八。虽二因内有非能生因，而因缘种胜，显故偏说。虽余因内，有非方便因，而增上者多，显故偏说。有寻等地说生起因是能生因，余方便者，生起即是彼生起因，余因应知即彼余九。虽生起中有非因缘种，而去果近，亲显故偏说，虽牵引中亦有因缘种，而去果远，亲隐故不说。余方便摄，准上应知。

　　讲解：第二家说：菩萨地所说的牵引、生起二种种子，就是十因中的牵引、生起二因；所说的所余诸因，就是在十因中除去牵引、生起外所余的八因。虽然牵引和生起二因里，也有部分非能生因，而其因缘种子，办体、受果的功能，比较胜显，所以偏说它是能生因。虽然所余的八因里，也有非方便因，但此八因，除四因中有少分因缘外，毕竟还是增上缘多，所以偏说他是方便因。

　　有寻等地里所说的生起因是能生因，余方便摄者：生起，就是彼十因中第四的生起因，余因，就是除生起因外，其余的九因。虽然生起因中，也有不属于因缘种子的业种，但已滋润成熟的种子，离得果很近，较牵引因亲而且显，所以偏说生起因是能生因。虽然菩萨地的牵引因中，也有属于能生的因缘种子，但未被滋润，离得果尚远，较生起因的疏显而亲隐，所以不说他是能生因，理亦无违。至于‘所余因是方便摄’者，那是因为所余的九因，虽四因中也有少分因缘，但尚有四因的全部及五因的少分，都是方便因摄，准如以上所说应知。

　　论文二十三：所说四缘，依何处立？复如何摄十因、二因？论说因缘，依种子立，依无间灭立等无间，依境界立所缘，依所余立增上，此中种子即是三、四、十一、十二、十三、十五，六依处中因缘种摄。虽现四处亦有因缘，而多间断，此略不说。或彼亦能亲办自果，如外麦等亦立种名。或种子言唯属第四，亲疏隐显，取舍如前，言无间灭境界处者，应知总显二缘依处，非唯五六，余依处中，亦有中间二缘义故。或唯五六，余处虽有而少隐故，略不说之。

　　讲解：前面所说的四缘，在十五处中，是依于那一处建立的呢？又此四缘，与十因、二因是怎样的相摄呢？据《瑜伽论》上说：依第四的‘有润种子依处’建立因缘，依第五的‘无间灭依处’建立等无间缘。依第六的‘境界依处’建立所缘绿。依其余的十二种依处建立增上缘。但对论文中前三缘的依处，有二家不同异解。

　　一、对于因缘依的解释：第一家说，这里所说的种子，就是十五依处中的第三习气、第四有润种子、第十一随顺、第十二差别功能、第十三和合、第十五不障碍，这六依处里的因缘种子所摄。虽除第三、第四两依处外，其余的四依处里，也有现行，应属因缘，然而因为他们多间断故，所以这里略而不说，但说种子。或彼四依处里的现行，能亲办自果，如外麦、谷等，也可以叫他名为种子。第二家说：所谓种子，唯属第四的有润种子依处。对亲疏隐显的取舍，如前二因相摄中说，此处不赘。也就是：取有润种子依处里亲显的生起因，说为种子；舍习气依处里疏隐的牵引因而不说。

　　二、对等无间缘、所缘缘依的解释：第一家说：所谓无间灭依处，及境界依处，应知这是总显等无间缘、所缘缘的二缘依处，并非但指第五的无间灭依处，及第六的境界依处而言。因为其余的领受、和合、不障碍这三依处里，也有四缘中间的等无间缘、所缘缘的意义。第二家说：等无间缘及所缘缘这二缘依处，唯属第五的无间灭，及第六的境界依处，与其余的依处无关。虽然其余的领受、和合、不障碍，也有二缘依处的意义，然而因为其相状微隐之故，所以论中略而不说。

　　论文二十四：论说因缘，能生因摄；增上缘性，即方便因；中间二缘，摄受因摄。虽方便内具后三缘，而增上多，故此偏说；余因亦有中间二缘，然摄受中，显故偏说。初能生摄，进退如前。

　　讲解：四缘依处，已如上说，现在是解释四缘与十因、二因相摄的关系。据《瑜伽论》说：因缘是属于二因的能生因摄，增上缘是属于方便因摄，中间的等无间缘与所缘缘，是属于十因中第五的摄受因摄，其余的九因，当然属于因缘、增上缘所摄了。

　　虽然方便因里，具有后三缘——等无间缘、所缘缘、增上缘，然而增上缘摄因较多，它除了观待、同事、不相违外，余无不摄，所以偏说方便因是增上缘。虽除摄受因外，余因中也有中间的等无间缘与所缘缘二缘，然而唯独摄受因中，很显然的有无间灭与境界的二依处名，余因不显，所以偏说摄受，不说余因。至于初说因缘是能生因摄，这能生的解释，应如前来菩萨地里，第一家进取六因为能生，第二家退取二因为能生，有寻等地里，第一家进取六因为能生，第二家退取一因为能生。

　　论文二十五：所说因缘，必应有果。此果有几？依何处得？果有五种：一者异熟，谓有漏善及不善法，所招自相续异熟生无记。二者等流，谓习善等所叫同类，或似先业后果随转。三者离系，谓无漏道，断障所证善无为法。四者士用，谓诸作者，假诸作具所辨事业。五者增上。谓除前四，余所得果。

　　讲解：前讲十因四缘，因缘必有其应得之果，此果有几，复依何处而得何果呢？果有五种：第一种是异熟果，就是由有漏善法及不善法，所招感本识自体相续的异熟生无记。第二种是等流果，就是以熏习的善、不善、无记为因，引生善、不善、无记的同类报果，叫做等流。或似先业后果随转，例如：先世杀生，令他短命，今世随著杀生的先业，感得短命的报果，此实是异熟，而前后短命，因果似同，叫做等流。第三种是离系果，就是由无漏道断烦恼、所知二障，所证得的善无为法，即三无为中的择灭，六无为中的真如。第四种是士用果，就是一切作业的人，假藉著一切作业的工具，所办的事业。第五种是增上果，就是除了前四果外，其余所得的果，都叫做增上。

　　论文二十六：瑜珈等论说：习气依处，得异熟果；随顺依处，得等流果；真见依处，得离系果；士用依处，得士用果，所余依处，得增上果。习气处言，显诸依处感异熟果一切功能，随顺处言，显诸依处引等流果一切功能。真见处言，显诸依处证离系果一切功能。士用处言，显诸依处招士用果一切功能。所余处言，显诸依处得增上果一切功能。不尔，便应太宽太狭。

　　讲解：以上所说的五果，都是依十五处的那一处得的呢？据《瑜伽》等论上说：异熟果，是依第三的习气依处而得的。等流果，是依第十一的随顺依处而得的。离系果，是依第十的真实见依处而得的。士用果，是依第九的士用依处而得的。增上果，是依所余的十一种依处而得的。但对此依处得果，还有二家不同解释。

　　第一家解释说，所谓习气依处，是表显十五依处里的习气、有润、差别功能、和合、不障碍，这五依处所感异熟果的一切功能。所谓随顺依处，是表显习气、有润、真实见、随顺、差别功能、和合、不障碍，这七依处所引等流果的一切功能。所谓真见依处，是表显真见、随顺、差别功能、和合、不障碍，这五依处所证离系果的一切功能，所谓士用依处，是表显领受、士用、作用、和合、不障碍，这五依处所招士用果的一切功能，所谓所余依处，是表显语、境界、根、障碍，这四依处全部及其余十一依处的少分，所得增上果的一切功能。

　　为何这样解释？如果不这样解？那五果的依处，便有增上太宽，余四太狭的过失。

　　论文二十七：或习气者，唯属第三，虽异熟因余处亦有，此处亦有非异熟因；而异熟因去果相远，习气亦尔，故此偏说。随顺唯属第十一处，虽等流果余处亦得，此处亦得非等流果，而此因招胜行相显，随顺亦尔，故偏说之。真见处言，唯诠第十，虽证离系余处亦能，此处亦能得非离系，而此证离系，相显故偏说。士用处言唯诠第九，虽士用果余处亦招，此处亦能招增上果等，而名相显是故偏说。所余唯属余十一处，虽十一处亦得余果，招增上果余处亦能，而此十一多招增上，余已显余，故此偏说。

　　讲解：第二家解释说：习气依处，唯属十五依处里第三的习气依处。虽说异熟因其余的四处亦有，这习气依处也有非异熟因，然而异熟因熟时，离果尚远，习气依处望果亦远，余处就不然了。所以偏说习气依处得异熟果。

　　随顺依处，唯属十五依处里第十一的随顺依处。虽说等流果，其余的六依处亦能感得，这随顺依处，也能感得非等流果，然而这等流因，招感的胜有为法，行相显著，随顺依处亦然，所以遍说随顺依处招等流果。

　　所谓真见依处，唯是诠释十五依处里第十的真实见依处。虽说证离系果，其余的四处亦能，这真见依处，也能得非离系果。然而以真见依处所证得的离系果相显现，所以偏说真见依处得离系果。

　　所谓士用依处，唯是诠释十五依处里第九的士用依处。虽士用果，其余四处也能招得，这士用依处，也能招得增上等果，然而士用依处的名叫士用，其相甚显，所以偏说士用依处得士用果。

　　所余依处，即十五依处除了习气、随顺、真见、士用四依处外，所余的十一种依处。虽然十一依处，也能招得其余四果；招增上果余四处亦能，然而唯十一依处所招的增上果多，余四依处也已各显其所得之果了，所以偏说这十一依处得增上果。

　　论文二十八：如是即说此五果中，若异熟果、牵引、生起、定异、同事、不相违因，增上缘得。若等流果，牵引、生起、摄受、引发、定异、同事、不相违因，初后缘得。若离系果，摄受、引发、定异、同事、不相违因增上缘得；若士用果，有义观待、摄受、同事、不相违因，增上缘得。有义：观待、牵引、生起、摄受、引发、定异、同事，不相违因，除所缘缘，余三缘得，若增上果，十因四缘，一切容得。

　　讲解：以上说依处得果完毕，现在来说十因、四缘的多少得果问题。果有五种，在五果中，一、若是异熟果，那它望于十因，即由牵引、生起、定异、同事、不相违五因，及四缘中的增上缘得。二、若是等流果，便为十因中的牵引、生起、摄受、引发、定异、同事、不相违七因，及四缘中的因缘、增上缘二缘所得。三、若离系果，便为十因中的摄受、引发、定异、同事、不相违五因，及四缘中的增上缘得。四、若士用果，那就有二种不同的说法。第一家说：为十因中的观待、摄受、同事、不相违四因，及四缘中的增上缘得。第二家说：为十因中的观待、牵引、生起、摄受、引发、定异、同事、不相违八因，及四缘中除所缘缘外，其余的三缘所得。五、若增上果，那就容为十因、四缘一切所得了。

　　论文二十九：傍论己了，应辨正论。本识中种，容作三缘，生现分别，除等无间。谓各亲种是彼因缘，为所缘缘于能缘者。若种与彼，有能助力或不障碍，是增上缘。生净现行，应知亦尔。

　　讲解：以上于傍论已经讲完，现在应当辩明四缘正论。第八根本识中的种子，容许作因缘、所缘绿、增上缘三缘，而生起现行的分别。所谓分别，是指心、心所而言。在四缘中唯属不能作等无间缘，因为此缘，是唯以心、心所法相望而立的。现在只讲种子，所以必须除去等无间缘。

　　本识种子容作三缘，一者为第八识中亲办自果的种子，便是因缘。二者为能缘种子的心、心所法，这种子便是他的所缘缘。三者如果有的种子，对于现行法的生起能够给予助力，或不起障碍，都是增上缘。以上所说的是种子，容作三缘生起现行，不但染法种子生染法现行是如此，应知净法种子生净法现行也是如此。

　　论文三十：现起分别，展转相望，容作三缘，无因缘故。谓有情类自他展转，容作二缘，除等无间。自八识聚展转相望，定有增上缘，必无等无间。所缘缘义或无或有。八于七有，七于八无，余七非八所仗质故。第七于六，五无一有，余六于彼，一切皆无，第六于五无，余五于彼有，五识唯托第八相故。

　　讲解：以上说的，是以种望现为缘，能生分别。现在说的，是以现望现为缘，能生分别。无论自他相望，或自识相望，容许作三缘，于四缘中要除去因缘，只有等无间缘、所缘缘、增上缘。不过这三缘也有取舍，其取舍条件有五：一者有情类的自身，与他身展转相望，容作二缘。因为等无间缘是唯自类一识，这里是说自他相望兼摄见、相二分，所以在三缘中要除去等无间，但取所缘缘和增上缘。二者在自身的八识与其相应心所，及相、见分等的同聚法中，此聚与彼聚展转相望，决定有通于一切的增上缘；必无一识相望的等无间缘。就是所缘缘，也是在或有或无的未定之数。所缘缘是怎样的或有或无呢？第八识对于其余的七识有所缘缘，前七识对于第八无所缘缘。因为前七识不是第八识所依仗的本质。第七识望于第六识和前五识没有所缘缘义，前六识望于第七识都没所缘缘义。因为五识不缘第七，意识通绿一切法，第七不缘余六之故。第六意识望于前五识没有所缘缘，前五识于第六识则有所缘缘。因为前五识唯托第八识的相分为所缘境，不仗托意识之故。

　　论文三十一：自类前后，第六容三，余除所缘，取现境故。许五后见缘前相者，五、七前后亦有三缘。前七于八所缘容有，能熏成彼相见种故。

　　讲解：三者自身八识，各个自类前后相望，若是第六识聚的前念生后念，除因缘外容有三缘；其余七识，除因缘和所缘缘外，只有二缘，因为它们只缘现境。也容许五识后念见分，缘前念相分为所缘缘，并非但缘现境，所以五识及第七识的前后念，也同第六识一样的具有三缘。至于第八识何以没有所缘缘？那是因为他只是所熏，而不是能熏，所以它的前念相分，不是后念见分的所缘缘。

　　在自身的八识相望中，前七望于第八，也容有所缘缘义，因为前七识都是能熏识，能熏成第八的相、见种子。如前五识能熏成第八的相分种，即是第八见分的所缘缘。第七识能熏成第八的见分种，是为第八自证分的所缘缘。如第六识若缘第八相、见为能熏，便能熏成第八的相、见二分种子，即是第八见分及自证分的所缘缘。

　　论文三十二：同聚异体展转相望，唯有增上。诸相应法所仗质同，不相缘故。或依见分，说不相缘，依相分说有相缘义。谓诸相分互为质起，如识中种，为触等相质。不尔，无色彼应无境故。设许变色，亦定缘种，勿见分境不同质故。

　　讲解：四者一识的俱时心、心所法，虽为同聚，而体用各异，在这同聚异体的彼此之间，展转相望，唯有增上，而无所缘。因为诸相应法，所仗以现起影像的本质，同为阿赖耶识之所变，他们都是同一所缘，没有互相为缘的意义。

　　另有一种解释，或依见分的同聚心、心所说，那是不能互相为缘的，因为没有那个见分能缘同时的其他见分。若依相分来说，那就有相缘的意义了。因为一切相分都是互为本质而生起的。如本识中的诸法种子，同时为触等五遍行心所的相分本质。如果不是这样，那无色界人的触等心所，就无境可缘了。既然有境，那境必是仗著本识所变的质而生起的。纵许无色界的第八识能够变色，那触等五个心所，也同本识是一样的决定缘种。不可说第八王、所六个见分境不同本质，当知从诸相分容互为质说，所以有相缘义。

　　论文三十三：同体相分，为见二缘，见分于彼，但有增上，见与自证相望亦尔。余二展转，俱作二缘。此中不依种相分说，但说现起互为缘故。

　　讲解：五者同一心所的相、见等分，叫做同体。同体的相分，能为见分作所缘缘、增上缘二种缘。若是见分于彼相分，那就只有增上一缘，而没有所缘缘了，因为相分没有缘境的作用。见分与自证分相望，也是这样，见望自证，能为二缘，自证望见，但有增上。因为见分有时非量，它不能缘自证的现量境故。其余的自证分与证自证分，展转相望，都有所缘缘、增上缘二缘，因为它们都是现量所得，有互相为缘的功用。

　　种子也属相分，为什么不说见分与种子互缘呢？应知这不是依种子为相分来说的，不过是说现行与现行互相为缘而已。

　　论文三十四：净八识聚，自他展转皆有所缘，能遍缘故。唯除见分非相所缘，相分理无能缘用故。既现分别缘种现生，种亦理应缘现种起，现种与种能作几缘？种必不由中二缘起，待心、心所立彼二故。现于亲种具作二缘，与非亲种但为增上。种望亲种亦具二缘，于非亲种亦但增上。

　　讲解：现行染八识聚，展转为缘之理，已如上述。现在说现行净八识聚展转为缘。净八识聚，无论是自身、他身，或自身八识的异体、同体，展转相望，都有所缘。因为究竟清净的佛果八识，能遍缘一切法故。但在同体的四分法中，要除去见分望于相分的非所缘缘。因为按道理说，相分是本识的亲所变相，它没有能缘的作用。

　　既然现行分别，由其种子及现行而生，那种子按道理说，也应当由现行及种子而起。然则能生的现行、种子，给所生的种子作几缘呢？种子必定不由四缘中的等无间、所缘缘二缘而起，因为那中间二缘，是待心、心所为果而建立的，种子不是心、心所，所以它不由二缘生起。既然不由中间二缘生起，当然是由初后的因缘、增上缘二缘而起了。现行对于它亲自所熏的种子，具有因缘和增上二缘，若与非自亲所熏种，那就只有增上一缘了。种子望于亲所生种，亦具有因缘及增上二缘，若于异性的非亲种，也只有增上一绿。

　　论文三十五：依斯内识互为缘起，分别因果理教皆成。所执外缘设有无用，况违理教，何固执为？虽分别言，总显三界心及心所，而随胜者，诸圣教中多门显示，或说为二、三、四、五等。如余论中，具广分别。

　　讲解：依此内识的种子与现行，互为缘起，在理教上都能够成立。至于所执的心外之缘，莫说没有，有亦无用，况且违背理教。既然如此，何必要那样固执呢？颂中所说的‘彼彼分别’的话，虽是总显三界的心、心所法，然而随其偏胜而言，在一切圣教中曾以多门显示，或说为二、或说为三、或说为四、五不等，这在后面的三自性中，当为详释。余如《瑜伽》、《显扬》等论里，都有很多的说明。

　　第五章  释违理难．有情生死相续的由来

　　论文一：虽有内识，而无外缘，由何有情生死相续？颂曰：由诸业习气，二取习气俱，前异熟既尽，复生余异熟。

　　讲解：有问曰：‘虽然有内识，如果没有外缘的话，为什么三界有情，生死、死生，相续不断，难道说不是由于外缘之力吗？’颂中的答覆，前二句是说明生死相续之由；后二句是说明如何相续。

　　论文二：论曰：诸业，谓福、非福、不动，即有漏善、不善、思业，业之眷属亦立业名，同招引满异熟果故。此虽才起无间即灭，无义能招当异熟果。而熏本识起自功能，即此功能说为习气，是业气分熏习所成，简曾现业，故名习气。如是习气，展转相续，至成热时，招异熟果，此显当果，胜增上缘。

　　讲解：这以下是以论文来解释颂义。颂文首句曰‘由诸业习气’，诸业就是：福业、非福业、不动业，也就是有漏善、不善、思业。福，就是感得人天善趣的异熟总报，及顺五趣受的善业别报。非福，就是感得三恶趣的异熟总报，及顺五趣受的不善业别报。不动，就是感得色、无色界的异熟总报，及顺色、无色界受的禅定别报。业的眷属也立业之名，因为它们和业一样，能够招感总报和别报。这种业刚生起马上就消灭，无别义理能够招感当来真异熟果。现行之业当造之时，熏于本谶，生起自业之功能，这功能就是颂文所说的习气，因为这种功能是业的气分，这就是习气一名的由来。这习气是由现行熏习而来，它不同于萨婆多部过去有体的‘曾业’，也不同于顺世外道所说的一切果唯现业所得，所以称为习气。这种习气展转相续，到成熟的时候就能招感或总、或别的异熟报果，这表示习气是当来得果的增上缘。与亲能辨果的因缘不同。

　　论文三：相见、名色、心及心所、本末，彼取皆二取摄。彼所熏发，亲能生彼本识上功能，名二取习气，比显来世异熟果心，及彼相应诸因缘种。俱谓业种二取种俱，是疏亲缘互相助义，业招生显，故颂先说。

　　讲解：这是解释第二句颂文‘二取习气俱’。二取有四说，一者相、见二取，所取的相，及能取的见。二者名、色二取，即五蕴中的色蕴，受、想、行、识四无色蕴，即名。三者心及心所二取，一切五蕴，都不离心、心所法。四者本、末二取，取第八识的总报为本，取余识的别报为末。以上的四种二取，都属于颂文中的二取所摄。彼所熏发在根本识上那亲能生彼自果的功能，叫做二取习气。这表显二取习气，是未来世的异熟心，及彼相应诸法亲能办果的因缘种子，与业种子不同。

　　‘二取习气俱’的‘俱’字，是说诸业及二取种子，都能俱时感生自果。诸业种子，是感果的增上疏绿；二取种子，是生果的亲因缘，他们有互相为助的意义。二种虽是俱时，而业种子的感招生果力显，所以颂中先说业种子，后说因缘。

　　论文四：前异熟者，谓前前生业异熟果；余异熟者，谓后后生业异熟果。虽二取种受果无穷，而业习气受果有尽，由异熟果性别难招，等流、增上性同易感。由感余生业等种熟，前异熟果受用尽时，复别能生余异熟果。由斯生死轮转无穷，何假外缘方得相续？此颂意说：由业、二取，生死轮回皆不离识，心、心所法为彼性故。

　　讲解：这是解释后二句颂文，即‘前异熟既尽，复生余异熟’。所谓前异熟，不但是前世一生，也是前世之前多生的业感异熟报果。所谓‘后异熟’，不但是后世一生，也是后世之后多生的业感异熟报果。虽二取种子受果无穷，而业习气受果有尽。因为异熟果，在性别上业是善恶，果是无记；在招果上他必待异世成熟，方能得果，所以业习气受果有尽。等流和增上二果，一则性同，即业是善恶，果亦善恶；二则易感，即于熏成种子的同时，便能生果，所以二取种子受果无穷。

　　为要感得当来余生业种，及二取种子的成熟，所以现在身中的前异熟果，到临终受用尽时，又能别生来世的余异熟果。由此业果不断，有情的生死轮转无穷。何必要假藉外缘才能生死相续呢。

　　由上所讲，可知颂文的意思是：由于业及二取为因缘，从生死轮回都不离识，并不是心外之法使之生死相续。因为生死因果，是以心、心所法为体性的缘故。

　　论文五：复次，生死相续，由诸习气，然诸习气总有三种：一、名言习气，谓有为法各别亲种。名言有二，一、表义名言，即能诠义音声差别。二、显境名言，即能了境心、心所法。随二名言所熏成种，作有为法各别因缘。二、我执习气，谓虚妄执我、我所种。我执有二，一、俱生我执，即修所断我、我所执。二、分别我执，即见所断、我我所执。随二我执所熏成种，令有情等自他差别。三、有支习气，谓招三界异熟业种。有支有二，一有漏善，即是能招可爱果业。二者诸不善，即是能招非爱果业。随二有支所熏成种，令异熟果善、恶趣别。应知我执有支习气，于差别果，是增上缘。

　　讲解：再者，有情的生死相续，并非由于外缘，而是由一切习气之所使然。然而习气虽多，总说只有三种，第一种是名言习气，就是生起一切有为法的各自直接种子。名言种亦有二种，一者是表义名言，就是能诠表义理的音声差别。二者是显境名言，就是在前七识里，除去相分心外，其余能够了境的心、心所法。随著这表义、显境二种名言所熏成的种子，作为有为法亲办自果的各别因缘。

　　第二种是我执习气，就是虚妄执著我及我所，熏成自他差别的种子。但这我执亦有二种，一是俱生我执，即修道位所断那第六、七识所执的我及我所。二是分别我执，即见道位所断的那第六意识所执的我及我所。随著这俱生、分别二种我执所熏成的种子，能使一切有情，有自、他的差别，所以叫做我执习气。

　　第三种是有支习气，就是能招三界异熟果报的善、恶业种。但这有支亦有二种，一者是有漏善有支，就是能招人天善趣可爱果的业种。二者是诸不善有支，就是能招三恶趣非可爱果的业种。随著这有漏善、不善二种有支所熏成的种子，令异熟报果有善趣和恶趣的差别。

　　以上这三种习气，我执习气和有支习气，在不同的果报上都是增上缘。

　　论文六：此颂所言业习气者，应知即是有支习气；二取习气应知即是我执、名言二种习气，取我、我所及取名言而熏成故，皆说名取。俱等余文，义如前释。

　　讲解：这颂中所说的‘诸业习气’，应知指的就是有支习气说的。至于‘二取习气’，应知指的就是我执、名言二种习气。因为二取习气，是取著我和我所，及取著名言而熏成的，所以都说为取，名二取习气。至于颂中其余的文义，都同前面的解释一样，这里就不再费词了。

　　第六章  惑、业、苦与十二有支

　　论文一：复次，生死相续，由惑、业、苦，发业润生烦恼名惑，能感后有诸业名业，业所引生众苦名苦。惑、业、苦种皆名习气，前二习气与生死苦为增上缘，助生苦故，第三习气，望生死苦能作因缘，亲生苦故。颂三习气，如应当知。惑苦名取，能、所取故，取是著义，业不得名。俱等余文，义如前释。

　　讲解：再者，有情的生死相续，并非由于外缘，而是出于惑、业、苦之所致。能够发业的是分别烦恼，滋润业种使之受生的，是俱生烦恼，这发业润生的烦恼就叫做惑。能招感后有总别报果的一切造作，就叫做业。业所引生的三苦、八苦，就叫做苦。

　　由这现行惑、业、苦所熏成的种子，都叫做习气。前二种的惑、业习气，望生死苦果为增上疏缘。因为他们对于苦果，只能助生而不能亲生之故。第三种的苦习气，望生死苦果能作因缘。因为他能办体亲生苦故。

　　颂中所说的三种习气，那二取习气，就是这里所说的惑、苦种子；业习气就是这里所说的业种子了。何以惑、苦二者名取，而业不名取呢？因为惑是能取，苦是所取，所以惑、苦都名为取。取是执著的意思，业非执著，所以他不得名之为取。至于‘俱’等其余的文义，同于前释，勿劳再说。

　　论文二：此惑业苦，应知总摄十二有文，谓从无明乃至老死，如论广释。然十二支略摄为四，一、能引支：谓无明、行，能引识等五果种故。此中无明，唯取能发正感后世善、恶业者，即彼所发乃名为行。由此一切顺现受业，别助当业，皆非行支。

　　讲解：应知这惑、业、苦，总包括十二有支，即是无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死。这在《瑜伽论》上有详细解释。然而十二支可以略为四支，即一者能引支，就是无明、行，能够引生识、名色、六入、触、受五支果报的种子。但这里所说的无明，不同于常途所说，而是唯取能够引发正感后世善、恶总业者，至于那不能发业，或助感别业的无明，则非其所取。即这种无明所发正感后世善、恶总业，就叫做‘行’。由此当知，一切不感当果的顺现受业，以及唯助当果的别报业，都不是这能引支中的行支所摄。

　　论文三：二、所引支：谓本识内，亲生当来异熟果摄识等五种，是前二支所引发故。此中识种谓本识因，除后三因，余因皆是名色种摄；后之三因，如名次第，即后三种。或名色种，总摄五因，于中随胜立余四种。六处与识总别亦然。集论说识亦是能引，论中业种名识支故，异熟识种名色摄故。经文识支通能所引，业种识种俱名识故，识是名色依，非名色摄故。识等五种由业熏发，虽实同时，而依主伴、总别、胜劣、因果相异，故诸圣教假说前后，或依当来现起分位有次第故，说有前后。由斯识等亦说现行，因时定无现行义故。复由此说生引同时，润未润时必不俱故。

　　讲解：第二是所引支，就是第八识里亲生当来异熟果的识、名色、六入、触、受五果种子，因为他们都是前无明、行二支所引发的，所以叫做所引支。这五支中的识种，就是本识之因，也就是阿赖耶识的因缘种子。除了后三因外，其余的前二因，都属于名色种摄。后之三因，如其名称的次第，就是六入、触、受。或以名色种总摄五因，于中随其殊胜，建立了其余识、处、触、受四支种子，六入和识种，总别之义也是如此。六入与识的总别，准此亦然。也就是说，六入种与识种，也一样的可以总摄五因，随其殊胜，建立其余的四种。

　　《集论》说识也是能引支，因为识中的业种子称为识支，异熟识的种子属于名色种子。《缘起经》说识支通能引支和所引支，业种子和识种子都称为识，识是名色的所依，并不属于名色。识等五支由业所熏发，感招之位虽然同时，但主伴、总别、胜劣、因果之相不同，所以诸圣人之教假说前后，或依当来生起分位，或依现在已起分位，因为次第而说识等五支前后不同。所以，《十地经论》等说，识等五支也有现行，因为在因位时肯定没有现行的意思。因此，《缘起经》又说生与引同时，润与未润肯定不能同时。

　　论文四：三、能生支：谓爱取有，近生当来生老死故。谓缘迷内异熟果愚，发正能招后有诸业为缘，引发亲生当来生老死位五果种已，复依迷外增上果愚，缘境界受，发起贪爱，缘爱复生欲等四取，爱取合润，能引业种及所引因，转名为有，俱能近有后有果故。有处唯说业种名有，此能正感异熟果故。复有唯说五种名有，亲生当来识等种故。

　　讲解：第三是能生支，就是爱、取、有三支，因其能近生当来生与老死的二苦果故，所以叫做能生支。有情在受内异熟时，由于迷内异熟果的无明，对后世的住、老死苦，不能如实了知，随其所应就发正能招感后有的诸业（行支），以此诸业为增上缘，引发当来生、老死位的识等五果因缘种。进一步复又依于迷外增上果的无明，以境界受为缘，发起贪爱烦恼（爱支），以爱为缘，复又生起欲取、见取、戒取、我语取等的四取（取支）。由这爱取和合的资润，能引业种及所引因的五种，就转名为有了。

　　但为什么叫做有呢？因为这六类种子都能直接产生最近未来的结果。有的地方唯说业种名之为有，因为它能直接招感异熟果的关系。又有的经论说识、名色、六入、触、受五法种子称之为有，因为它们能够直接产生未来的识等。

　　论文五：四、所生支：谓生、老死，是爱、取、有近所生故。谓从中有，至本有中，未衰变来皆生支摄，诸衰变位总名为老，身坏命终乃名为死。

　　讲解：第四是所生支，就是生及老死二支。因为这二支是直接由爱、取、有三支的近所生果。意谓从中有初生以后到本有，未衰变位都是生支，衰变现象来到名之为老，身坏命终，乃名为死。

　　论文六：老非定有，附死立支。病何非支？不遍定故。老虽不定，遍故立支。诸界趣生除中夭者，将终皆有衰朽行故。名色不遍，何故立支？定故立支，胎、卵、湿生者，六处未满，定有名色故。又名色支，亦是遍有。有色化生初受生位，虽具五根而未有用，尔时未名六处支故。初生无色虽定有意根，而不明了，未名意处故。由斯论说，十二有支，一切一分上二界有。

　　讲解：有情不一定活到老，也有中途夭亡的，所以附属于死，共立为一支。

　　外人问曰：病，为什么不立一病支呢？论主答曰：因为病不遍三界、五趣，并且不是定有。老虽然不定有，但由于它是普遍的有，所以立支。诸界、诸趣、诸生，除中途夭逝者外，临终之时，根、识都都会衰朽，显出老态，所以为立老支。

　　外人复问：名色并非普遍存在，为什么要立支呢？论主答曰：名色是决定有，而且也是普遍有，色界化生的有情，在初生时虽已具足五根，但还没有生触的作用，此时但称名色，不名六处；初生于无色界的有情，虽定有意根，而思量尚不明了，但有名及色种依识而转，尚不称意处。由此《瑜伽论》说：十二有支在欲界全有，在色界、无色界各有一部分。

　　论文七：爱非遍有，宁别立支？生恶趣者，不爱彼故。定故别立，不求无有。生善趣者定有爱故，不还润生爱虽不起，然如彼取定有种故。又爱亦遍，生恶趣者，于现我境亦有爱故。依无希求恶趣身爱，经说非有，非彼全无。

　　讲解：外人问：爱并不是普遍的有，何以别立为一支呢？如生恶趣的有情，并不爱彼苦报啊！论主答称：爱虽非普遍，但决定是有，所以别立为支。怎知决定有呢？除了求无后有及生恶趣者外，其余不求无后有及生善趣者，都决定有爱。不还果人生地润生，虽然不起现爱，然而如彼自身取支一样，定有爱的种子。这不过是随问而答，并非尽理，还有依正理的解释：爱不但定有，而且也是遍有，因为生恶趣的有情，虽于未生当生的苦报不起爱欲，然而于已生的现我身境却不能无爱。经上依于没有希求当生恶趣身的爱，才说生恶趣没有爱起，并不是说恶趣有情诸爱全无。

　　论文八：何缘所生立生老死，所引别立识等五支？因位难知差别相故，依当果位别立五支。谓续生时因识相显，次根未满名色相增，次根满时六处明盛，依斯发触，因触起受，尔时乃名受果究竟。依此果位立因为五，果位易了，差别相故，总立二支以显三苦。然所生果若在未来为生厌故，说生老死。若至现在，为令了知分位相生，说识等五。

　　讲解：所生的是果，所引的是因。以因望于现行的果，因有多少，果亦应有多少。为什么所生只立生老死二支，而所引立有识等五支呢？论主回答：因为在因位，很难知其差别之相，所以经典上才依著当生的果位，别立因支为五。意谓于当来初生之时果识初起，即是因识相显。于次识位五根未满以前，名色相貌增长，至五根满时，因名、色而六处明盛，依此六处发触，因触起受，这时方名为受果究竟。即依识、名色、六入、触、受这当起果位的次第，立因支为五。

　　所生果位，因其差别相容易了知，所以总立生、老死二支，来显示行苦、坏苦、苦苦的三苦——生显行苦、老显坏苦、死显苦苦。然而，这所生的果若在未来，为令有情生厌离心故，所以才说生、老死二支，若至现在，为令有情了知生、老死的分位生相之故，所以才说识等五支的差别。

　　论文九：何缘发业总立无明，润业位中别立爱、取？虽诸烦恼皆能发润，而发业位无明力增，以具十一殊胜事故。谓所缘等，广如经说。于润业位爱力偏增，说爱如水，能沃润故。要数灌溉方生有芽。且依初后，分爱取二，无重发义，立一无明。虽取支中摄诸烦恼，而爱润胜，说是爱增。

　　讲解：外人问：一切烦恼都能发业、润业，为什么在发业位中总立无明，在润业位中别立爱、取呢？论主答曰：虽然一切烦恼都能发业，然而在发业位中所有烦恼都没有无明的功力增胜，因为它具有十一种殊胜事件（注：十一殊胜事是：所缘胜、行相胜、因缘胜、等起胜、转异胜、邪行胜、相状胜、作业胜、障碍胜、随转胜、对治胜。）虽然各种烦恼皆能润生，但于润业位爱力偏增，因为圣教皆说爱有如水，能沃能润。经过多次濯溉才能使它生芽。而且依初后分爱、取支，发业之义不可重发，立一无明、如一芽生。虽然取支当中包括各种烦恼，但爱润生殊胜，故说爱增胜。

　　论文十：诸缘起支皆依自地，有所发行依他无明，如下无明发上地行。不尔，初伏下地染者，所起上定应非行支，彼地无明犹未起故。从上下地生下上者，彼缘何受而起爱支？彼爱亦缘当生地受，若现若种，于理无违。

　　讲解：外人问：诸缘起支，都是依自地缘起呢，还是亦依他地？论主答：虽然诸缘起皆依自地，但有所发行，也得依他地无明，如以下地无明发上地行者便是。否则的话，那初伏下地染，所起的未到上定，就应该不是行支了。因为上地无明，要到根本定后，才能生起，此时既无无明，他如何能发为行支。

　　外人再问：有情从现在的上地，当生下地，或从现在的下地，当生上地时，他们是缘当生地的受，还是缘现居地的受？论主答曰：都缘，不但缘现居地受，而且也缘当生地受。无论是俱时的现行受，或前时的种子受，都于理无违。

　　论文十一：此十二支，十因二果，定不同世。因中前七，与爱取有，或异或同。若二、三、七，各定同世。如是十二，一重因果，足显轮转及离断常，施设两重实为无用，或应过此，便致无穷。

　　讲解：十二支的前十支是因，后二支是果，约一期生死为一世而论，这十二支的十因二果，定不同世。至于因中的前七支，与爱、取、有三支，或者异世，或者同世，则不一定。十二支中，生、老死二支，爱、取、有三支，无明、行、识、名色、六处、触、受七支，各各决定同世。这样的十二有支，只设立一重因果关系，就能说明轮回的理论，并脱离断见和常见。像说一切有部理论施设两重因果关系，实在无用。或者应更超过三世两重因果，这就犯无穷过失。

　　论文十二：此十二支义门别者：九实、三假。已润六支，合为有故，即识等五，三相位别，名生等故。五是一事，谓无明、识、触、受、爱五，余非一事。三唯是染，烦恼性故。七唯不染，异熟果故。七分位中，容起染故，假说通二，余通二种。无明、爱、取，说名独相，不与余支相交杂故，余是杂相。六唯非色，谓无明、识、触、受、爱、取，余通二种。皆是有漏，唯有为摄，无漏无为，非有支故。

　　讲解：此下是把十二有支，分作十六门来解释：一者假实分别门：前九支是实，后三支是假。何以说后三支是假？因为爱、取所已润的行、识、名色、六入、触、受六支种子，合名为有，即此六支中的识等五种子，于现起时所显那生、异、灭三相的分位差别，就叫做生、老死，这有、生、老死的后三支，都没有实在的自体，所以说之为假。

　　二者一非一事门：十二支中有五支是各唯一事，非二别体，就是无明、识、触、受、爱五支。其余的七支，如：行通善染，取通余惑等，都非一事。

　　三者染不染门：染是染污，不染是善、无记。无明、爱、取三支唯是染污，因为它们是以烦恼为体性。识等五支，及生、老死二支，这七支唯是不染，因为他们的体性是无记的异熟总果。但在现行的分位中，也容或起染，而体实非染，所以《瑜伽论》假说通染、不染二。其余的行通善、染；有通善、染、无记，所以说‘余通二种’。

　　四者独杂分别门：无明、爱、取三支，说名独相。因为他们纯以自体为支，不与余支相交杂故。其余九支，都是杂相。原因是他们以行等六支转名为有、生、老死的，这样六转名三，三揽六成，岂不都成为杂相了吗。

　　第五是色非色门：十二支中，无明、识、触、受、爱、取这六支唯是心法，所以说‘六唯非色’。其余行等六支，通色、心二法，所以说‘余通二种’。

　　六者有漏有为无漏无为门：十二有支都是有漏，都属于有为法。因为无漏法没有缘起的意义，所以不是有支。

　　论文十三：无明、爱、取，唯通不善、有覆无记，行唯善、恶，有通善、恶、无覆无记。余七唯是无覆无记，七分位中，亦起善、染。虽皆通三界，而有分有全。上地行支能伏下地，即粗苦等六种行相，有求上生而起彼故。一切皆唯非学无学，圣者所起有漏善业，明为缘故，违有支故，非有支摄。由此应知，圣必不造感后有业，于后苦果不迷求故。杂修静虑资下故业，生净居等，于理无违。

　　讲解：七者三性门：无明、爱、取三支通不善及有覆无记。行支唯通善、恶，不通无记，因为无记不能感果。有支通善、恶、有覆无记三性，因为有支是行等六支所合。其余识等五支及生、老死二支，唯是无覆无记，因为这七支都是异熟性，假使是现起分位的话，那他也通善、恶。

　　八者三界分别门：十二有支，虽说皆通三界，而分、全不等，欲界摄十二支全；色无色界各有一部分。所以论说欲界具一切支，色无色界一切一分。

　　九者能治所治门：上地的行支，能伏下地烦恼。什么是上地行支？就是观下界的十二支为粗、苦、障；欣求上界为静、妙、离的六种行相，而求生上界者，为断下界烦恼所起的观行，所以是上地行支。

　　十者学等分别门：谓十二有支，都非有学及无学，而是非学、非无学的异生，不通有学及无学，因为学、无学是与流转相违的，如初果以上的圣者，虽有所起的有漏善业，但他们以无漏明慧为缘所起，与有支相违，所以不属有支所属。由此应知圣者肯定不造招感后有的业，因为圣者们于后有苦果不迷不求。于此有一问题，不还果等杂修五净居业，是不是行支，若是行支，圣便造业；若不是行支，它如何能感生净居天的总报？答曰：当知不还的圣者，杂修第四静虑，以无漏资助所造的有漏事业，由净居以下的无云等三天而生于净居天，这业不是圣者所造，于道理不相违背的。

　　论文十四：有义，无明唯见所断，要迷谛理能发行故，圣必不造后有业故。爱取二支唯修所断，贪求当有而润生故，九种命终心，俱生爱俱故，余九皆通见修所断。有义：一切皆通二断。论说预流果，已断一分有支，无全断者故。若无明支唯见所断，宁说预流无全断者？若爱、取支唯修所断，宁说彼已断一切支一分？又说全界一切烦恼皆能结生，往恶趣行，唯分别起烦恼能发，不言润生唯修所断，诸感后有行，皆见所断发。

　　讲解：十一者是三断门：此有二种异说。第一师说：无明唯是见道所断。因为必须要迷于谛理的无明，才能发为行业，圣者必定不造后有业故。假使不是见道所断，那见道就不能照见真理，圣者也不能不造后有业了。爱、取二支唯是修道所断。因为贪求后有而是以爱、取为润生的；九种命终心（注：三界有情临命终时，各有润生三爱），都与俱生的润生爱俱起之故。假使不是修道所断，阿罗汉何以不受后有？其余九支，皆通见、修所断。

　　第二师说：十二有支，一切都通见、修所断。因为《瑜伽论》上说：预流果已断一切一分有支，并没有一支一支的完全断尽。假使无明是唯见所断的话，那论上为什么不说预流果全断一切有支，而说无全断呢？假使爱、取二支是唯修所断的话，那论上为什么说预流果未断一切支，而说已断一切支的一分呢？又说：全界一切烦恼都能结生；往恶趣行，唯是分别所起的烦恼能发。既不说润生烦恼唯修所断，而说全界烦恼都能结生，怎知爱、取二支是唯修所断？既不说一切趣感后有行，都是由见道所断的烦恼所发，而说往恶趣行为分别烦恼所发，怎知无明是唯见所断。

　　论文十五：由此故知无明、爱、取三支，亦通见修所断。然无明支正发行者，唯见所断，助者不定，爱、取二支正润生者，唯修所断，助者不定。又染污法自性应断，对治起时彼永断故。一切有漏不染污法，非性应断，不违道故。然有二义说之为断：一、离缚故，谓断缘彼杂彼烦恼。二、不生故，谓断彼依令永不起。依离缚断说有漏善、无覆无记唯修所断，依不生断，说诸恶趣，无想定等唯见所断。说十二支通二断者，于前诸断如应当知。

　　讲解：第二师继续申张正义曰：由以上所说的道理，应当知道不但其余九支，即是此无明、爱、取三支，亦通见修所断。然而无明对于发行，有正、助之别，若是正发行的，唯见所断；若是助发行的，则不一定，因为论说往恶趣行，唯分别惑发，就是显示助发人天总报的业行，亦通修断。爱、取二支对于润生，也有正、助之别：若是正润生的，唯修所断；若是助润生的，也不一定。因为论说全界一切烦恼都能结生，四取俱名为取，所以亦通见断。

　　有问曰：所谓十二支通见、修二断，是怎样的断法？一切不善及有覆无记的染污是自性应断；因为这染法种子，到了对治的无漏明法起时，他就永远的断绝了。一切善及无覆无记的有漏不染污法，非性应断，因为他们与无漏圣道并不相违。不过这善无记法，虽非性应断，然而有二种意义，也可以说之为断：一是离缚断：就是断缘彼烦恼，断杂彼烦恼。什么叫做断缘彼烦恼？随七转识缘彼有漏善法等境所生的烦恼，叫做‘缘彼烦恼’：能缘的烦恼断时，说所缘的善法等境名为得断，叫做‘断缘彼烦恼’。

　　什么叫做断杂彼烦恼？有漏善法为烦恼所引而成，如六识所起的善法，就是依第七识的烦恼而成为有漏的，这就叫做‘杂彼烦恼’。第七识的烦恼断时，也说六识善法名为得断，叫做‘断杂彼烦恼’。除了离缚断之外，二是不生断：此有二义：一者，断彼因依，令果不生。如三恶趣果，因依见惑；见惑因断，则果永不生。二者，断彼果依，令因不起。如三恶趣的别报善业，果依见惑，见惑果断，则因永不起。

　　依前‘离缚断’的缘故，所以《瑜伽论》上说：有漏善法及无覆无记，唯是修道所断。依后‘不生断’的缘故，所以又说：一切恶趣的异熟趣体，及无想定、无想天等，唯是见道所断。至于《瑜伽》等论说十二有支通二断者，于前诸断中如无明、爱、取三支，通见、修二断，亦通自性断。其余见修所断的染污者，通自性断：不染污者，通离缚、不生二断，这是应当知道的。

　　论文十六：十乐舍俱，受不与受共相应故，老死位中，多分无乐及客舍故。十一苦俱，非受俱故。

　　讲解：十二者是三受分别门：在这十二支中，除受、老死二支以外，其余十支，与乐受和舍受相应，因为受不与受相应。老死位中大部分无乐及客舍。十二支中，除受支以外的十一支与苦受相应，因为受不与受相应。

　　论文十七：十一少分坏苦所摄，老死位中多无乐受，依乐立坏，故不说之。十二少分苦苦所摄，一切支中有苦受故。十二全分行苦所摄，诸有漏法皆行苦故。依舍受说，十一少分，除老死支，如坏苦说。实义如是，诸圣教中，随彼相增，所说不定。

　　讲解：十三者是三苦分别门：十二有支，除老死外，其余十一支的少分，为乐事离去的坏苦所摄，因为老死位中多分没有乐受，今依乐受变坏建立坏苦，所以不说老死亦为坏苦所摄。十二支的少分为苦事所成的‘苦苦’所摄。原因是一切支中都有苦受。十二支的全分为迁流无常的‘行苦’所摄，因为诸有漏法，无非都是行苦。若依三受门的舍受来说行苦，除老死支外，其余十一支的少分为行苦所摄，其义同坏苦所说。

　　以支摄苦的体相，实义不过如此，但在诸圣教中，或但约果，或通因果，随义相增的说法就不一定了。

　　论文十八：皆苦谛摄，取蕴性故。五亦集谛摄，业烦恼性故。

　　讲解：十四者是四谛门：十二有支都属于苦谛所摄，因为它们是以烦恼生蕴，蕴生烦恼的有漏‘取蕴’为性。其中行、有、无明、爱、取五支属于集谛，因为行、有二支是业性，无明、爱、取三支是烦恼性，都有集谛的招感义。

　　论文十九：诸支相望增上定有，余之三缘有无不定，契经依定唯说有一，爱望于取，有望于生，有因缘义。若说识支是业种者，行望于识亦作因缘。余文相望无因缘义。而集论说无明望行有因缘义，依无明时业习气说。无明俱故假说无明，实是行种。瑜伽论说诸支相望无因缘者，依现爱取唯业有说。无明望行，爱望于取，生望老死，有余二缘。有望于生，受望于爱，无等无间，有所缘缘。余支相望二俱非有。此中且依邻近顺次，不相杂乱实缘起说。异此相望为缘不定。诸聪慧者如理应思。

　　讲解：十五者是四缘门：十二支一一相望，四缘中的增上缘是决定有的：其余三缘有、无不定。契经上唯说有一增上缘者，就是依这决定有的意义而说的。爱支望于取支，有支望于生支，有因缘的意义。若以对法说识支是业种的话，则行支望于识支，识也可以作为行的因缘。除此之外，余支相望，都没有亲生因缘的意义。

　　然而《集论》上说，无明望行有因缘义者，那是依无明俱时的思业习气而说的。因为业习气是与无明俱时的。《瑜伽论》说爱、取、有三支无因缘义，那是依现行的爱、取，及唯业种的有来说的，并非依种的爱、取，及识等五种的有而说。

　　无明望行、爱望于取、生望老死，这三支不但有增上缘，且亦有等无间缘及所缘缘。若是有望于生、受望于爱，那就没有等无间，唯有所缘缘了。其余如行望于识，乃至触望于受、取望于有，则二缘俱无。因为他们都不是现行的心、心所相引生的，所以没有等无间：不是能缘虑心，所以没有所缘缘。

　　此处所说诸支相望为缘，是依邻近、顺次、因果前后不相杂乱、实缘起的四个条件而说的。异此相望，则为缘不定。一切聪明智慧的人，应如理而思。

　　论文二十：惑业苦三摄十二者：无明爱取是惑所摄，行有一分是业所摄，七、有一分是苦所摄。有处说业全摄有者，应知彼依业有说故。有处说识业所摄者，彼说业种为识支故。惑业所招独名苦者，唯苦谛摄为生厌故。由惑业苦即十二支，故此能令生死相续。

　　讲解：第十六是三道门：惑、业、苦三道包括十二有支，无明、爱、取三支，是惑所摄。行支及行所润的一分是业所摄，识、名色、六入、触、受、生、老死七支全部，和有的一部分是苦所摄。《瑜伽论》上说业全摄有，应知这是依业有而说的。

　　《集论》上说识也是为业所摄，意思是说业的种子为识支。何以惑业不名为苦，唯其所招的当果独名为苦呢？因为惑业亦属集谛，所招的当果唯苦谛摄。又为使有情对苦生厌，不再起惑造业之故，所以独以所招名之为苦。

　　由于这惑、业、苦三，就是十二支的缘故，能令有情生死轮回，相续不断。

　　论文二十一：复次、生死相续，由内因缘，不待外缘，故唯有识。因谓有漏、无漏二业正感生死，故说为因。缘为烦恼、所知二障助感生死，故说为缘。所以者何？生死有二：一、分段生死：谓诸有漏善、不善业，由烦恼障缘助势力，所感三界粗异熟果。身命短长随因缘力，有定齐限，故名分段。

　　讲解：再者，有情的生死相续，由于内部因缘，不需要外部条件，所以说唯有识。什么是内部因缘，因就是有漏和无漏二业，因为这二业能正感生死，所以说名为因。缘就是烦恼障所知障，因为这二障能助二业招感生死，所以说名为缘。为什么要这样分别？因为生死有二种，一者分段生死，二者变易生死：一、分段生死：就是一切有漏善、不善业的正因，由烦恼障助缘的势力，所感三界的粗异熟果。由于因缘之力，身体和寿命的长短，都有一定的齐限，不得错乱。所以名为分段生死。

　　论文二十二：二、不思议变易生死：谓诸无漏有分别业，由所知障缘助势力，所感殊胜细异熟果，由悲愿力改转身命，无定齐限，故名变易。无漏定愿正所资感，妙用难测，名不思议。或名意成身，随意愿成故，如契经说，如取为缘，有漏业因续后有者而生三有，如是无明习地为缘，无漏业因，有阿罗汉、独觉、已得自在菩萨，生三种意成身。亦名变化身，无漏定力转令异本，如变化故。如有论说，声闻、无学永尽后有，云何能证无上菩提？依变化身证无上觉，非业报身，故不违理。

　　讲解：二、不思议变易生死：就是一切无漏后得的有分别业为亲因，由所知障助缘的力势，所感殊胜的细异熟果。这细异熟果，能由悲愿力改变身命的长短，没有一定的限度，所以名为变易。由无漏定愿的正所资生，正所感得妙用难测，非凡夫二乘所能计度，所以名不思议。也可以称为意成身。因为这生死果是随著大悲意愿之所成。

　　《胜鬘经》上说：如果以取为缘（即烦恼障缘），以有漏业为因，继续后有者，便生三界之有：如果以无明习地为缘（即所知障缘），以无漏业为因，那就有阿罗汉、独觉、已得自在菩萨，生这三种的意成身了。这不思议变易生死，亦名变化身。因为由无漏定力，转令异于本有的分段身，清净微妙，如变如化故。这变化身，虽是从喻得名，亦不违理，例如《显扬论》上说：声闻、无学果等，他们已永尽后有，不再受分段生死，如何能不住涅槃，不厌生死，自行化他，证无上菩提呢？当知他们是依变化身证无上觉的，并不是业报身证得的，所以变化身从喻得名，并不违理。

　　论文二十三：若所知障助无漏业能感生死，二乘定性应不永入无余涅槃。如诸异生拘烦恼故。如何道谛实能感苦？谁言实感？不尔、如何？无漏定愿，资有漏业，令所得果相续长时，展转增胜，假说名感。如是感时，由所知障为缘助力，非独能感。然所知障不障解脱，无能发业润生用故。何用资感生死苦为，自证菩提利乐他故。谓不定性独觉、声闻，及得自在大愿菩萨，己永断伏烦恼障故，无容复受当分段身。恐废长时修菩萨行，遂以无漏胜定愿力，如延寿法资现身因，令彼长时与果不绝，数数如是定愿资助，乃至证得无上菩提。

　　讲解：有外人问曰：假使以所知障为助缘，无漏业能感变易生死的话，那二乘定性声闻就应当不能永入无余涅槃。论主答曰：二乘定性，为所知障所拘碍，驰流于无相涅槃，不趣无上正等菩提，那就像所有有情众生，虽有无漏种，但由于所知障所拘碍，驰流生死，不趣涅槃一样。

　　外人又问：前说无漏正感生死，那无漏道谛，为什么实际上能招感生死苦报呢？答曰：谁说道谛实际上能感苦报？外人复问：如果不是这样，感义又是如何呢？答曰：由第四禅的无漏胜定，资有漏业，令其所得的果，相续长时，新新不绝，展转增胜，实则是有漏业感，不过由于无漏的资助力胜，假说名感而已，并不是无漏实能感苦。这样无漏感时，还得由所知障作为缘助，并不是无漏业独能感果。然所知障，但障菩提，不障解脱，因为他没有无明烦恼发业润生的功用。

　　外人再问：二乘无学，他们尽此报身必永入灭，为什么还用资感生死苦呢？因为要自证菩提，利乐有情，所以要资感生死。就是不定性的独觉、声闻，以及得了自在的大愿菩萨，他们这些二乘已永断烦恼障：菩萨已永伏烦恼障，都无容再受当来的分段身了。然而又恐怕分段报尽，会废弃了长时修自他二利的菩萨大行，遂以无漏的胜定愿力，好像阿罗汉的延寿法一样，资助那能感现身的宿世业因，令其长时与果不绝。这样数数以定愿资助，乃至经三大劫之久，证得了无上菩提。

　　论文二十四：彼复何须所知障助？既无圆证无相不悲，不执菩提有情实有，无由发起猛利悲愿。又所知障障大菩提，为永断除留身久住。又所知障为有漏依，此障若无彼定非有，故于身住有大助力。

　　讲解：外人问曰：那些不定性二乘、自在菩萨，既以无漏定愿，资助现身的先业，令果不绝，又何须再以所知障的助力，方能感得此果呢？

　　论主答曰：既然还没有圆满证得无相大悲，如果不执著于实际菩提可以求得，有情众生可度，就没有理由发起猛利大悲和誓愿。而且，所知障障碍大菩提，为了永远断除它，留身久任，说之为缘。而且这种所知障是一切有漏之依，这种所知障若无，那种能依的一切有漏肯定没有。所以对于变易生死身的久任，有很大的助力。

　　论文二十五：若所留身，有漏定愿所资助者，分段身摄，二乘异生所知境故。无漏定愿所资助者，变易身摄，非彼境故。由此应知变易生死，性是有漏，异热果摄，于无漏业是增上果。有圣教中说，为无漏出三界者，随助因说。

　　讲解：如果所留身，是三界有漏业和有漏愿所资助者，那便是属于分段生死，因为这是定性二乘，和有情众生所知之境。如果所留身，是无漏定及无漏愿所资助者，那便是妙用难测的变易生死。这不是二乘和有情众生所知之境。由此我们应知，这变易生死的性是有漏，属于五果之一的异熟果，于无漏业是增上果。于有的圣教中说，这变易生死，是无漏出三界者，那是随著无漏业的助因来说的，而其体实非无漏。

　　论文二十六；颂中所言诸业习气，即前所说二业种子。二取习气即前所说二障种子，俱执著故。俱等余文义如前释。变易生死，虽无分段前后异熟别尽别生，而数资助前后改转，亦有前尽余复生义。虽亦由现生死相续，而种定有，颂偏说之。或为显示真异热，因果皆不离本识，故不说现。现异熟因，不即与果。转识间断，非异熟故。

　　讲解：《唯识三十颂》中所说的‘诸业习气’，是这前面所说的有漏、无漏二业种子，也就是能感二种生死的因。颂中所说的‘二取习气’，就是前文所说的烦恼、所知二障种子，也就是能助二种生死的缘。因为障、取俱是执著，所以障亦名取，俱等余文，等是‘前异熟既尽，复生余异熟’等余文的意义，都同前面最初的解释一样。不过，问题在于，变易年死，不如分段别死别生，怎么可以说‘前异熟既尽、复生余异熟’呢？圣者的变易生死，虽然不同于分段那样的前后异熟别尽别生，而由于无漏定愿的数数资助，令后身命展转改易而胜于前，亦有前尽余复生的意义．

　　外人又问：颂中何以不说生死相续亦由现行，而唯说习气呢？论主答：虽然亦由现行生死相续，但种子相续决定一切时有，不同于现行的间断，所以颂中偏说种子即业习气。或为显示真异熟因为本识所藏而成熟为果，这因果都不离本识，现行则否，所以不说现行。现行的善恶等法，虽然也是异熟因，但所熏的种子不能即时与果，须待异时方能与果，所以但说种子。六转识的现行，虽然也是异熟果，也不离识，而转识间断，非真异熟，不过是异熟生而已。所以颂中偏说第八识习气，而不说现行。

　　论文二十七：前中后际，生死轮回，不待外缘，既由内识，净法相续，应知亦然。谓无始来，依附本识有无漏种，由转识等数数熏发，渐渐增胜，乃至究竟得成佛时，转舍本来杂染识种，转得始起清净识种，任持一切功德种子。由本愿力尽未来际，起诸妙用，相续无穷。由此应知唯有内识。

　　讲解：过去、现在、未来的前中后三际，有情的生死轮回，既是不待外缘，但由内识，染法的相续是这样的，净法的相续应知也是这样。何以言之？无始以来依附于木识的无漏种子，由于前七转识的一再熏发，逐渐增胜，乃至究竟得成佛时，便转舍了本来有漏的杂染识种，转得了始起于本识的无漏清净识种，任持一切功德种子，由佛本有的大誓愿力，尽未来际生起一切利他妙用，相续无穷。由此所说的染、净道理，我们当知诸法相续，唯有内识。非由外缘。

　　第七章  释违教难．三种自性

　　论文一：若唯有识，何故世尊处处经中，说有三性？应知三性亦不离识。所以者何？颂曰：由彼彼遍计，遍计种种物，此遍计所执，自性无所有。依他起自性，分别缘所生，圆成实于彼，常远离前性。故此与依他，非异非不异，如无常等性，非不见此彼。

　　讲解：外人问曰：如果唯有内识，没有外境，那就是唯有一性，何以世尊在处处经中说有三性呢？论主答曰：你应当知道，所说的三性亦不离识，并不是说性有三，便非唯识。为什么呢？《唯识三十颂》上说：‘由彼彼遍计，遍计种种物，此遍计所执，自性无所有。依他起自性，分别缘所生，圆成实于彼，常远离前性。故此与依他，非异非不异，如无常等性，非不见此彼。’颂文的意思是说：由于有情世间和器世间的种种分别活动，遂有各种各样事物的产生，实际上这些事物，都是一般人的虚妄计度，并没有其本身的自性，这叫做遍计所执性。依他起性，是仗著不同的因缘而生。圆成实性就是在依他起法上，永远远离遍计所执性。所以圆成实性和依他起性，既非有异，亦非不异，如无常等性，圆成实性不被见时，依他起性也见不到。

　　论文二：论曰，周遍计度，故名遍计，品类众多，说为彼彼。谓能遍计虚妄分别。即由彼彼虚妄分别，遍计种种所遍计物。谓所妄执蕴处界等，若法若我自性差别。此所妄执自性差别，总名遍计所执自性。如是自性，都无所有，理教推征，不可得故。

　　讲解：以下是各家解释颂文的意义。首先是难陀对第一颂的解释，他认为：一般人的心识，普遍认为客观事物实有，所以称为‘遍计’，心识品类众多，颂文说为‘彼彼’，此即能遍计的虚妄分别。也就是由各种心识的虚妄分别，普遍计度各种所遍计之物，就是人们所虚妄执著的五蕴、十二处、十八界等，不管是法还是我的自性差别。这种所虚妄执著的自性差别，总称为遍计所执自性，而这种自性都是不存在的，从佛的教诲和佛法教理中仔细推论，都没有这种自性。

　　论文三：或初句显能遍计识，第二句示所遍计境，后半方申遍计所执若我若法自性非有，已广显彼不可得故。

　　讲解：其次是护法、安慧等的解释。他说：‘由彼彼遍计’一句，是显示能遍计的识。‘遍计种种物’一句，是显示所遍计的境。后半颂‘此遍计所执，自性无所有。’才是申张遍计所执心外我、法的自性非有。

　　论文四：初能遍计自性云何？有义，八识及诸心所有漏摄者，皆能遍计，虚妄分别为自性故，皆似所取能取现故，说阿赖耶，以遍计所执自性妄执种为所缘故。

　　讲解：有问曰：颂文初句是能遍计，此能遍计的自性是什么呢？以下有安慧、护法二家异解。第一家安慧认为：八识心王及各种心所有法，只要不是无漏，凡属于有漏者都是能遍计。因为有漏心是以虚妄分别为自性，又都似所取、能取之相在显现，《瑜伽》、《显扬》等论都说：第八阿赖耶识，以遍计所执自性的妄执种子，为自己所缘之境。以此证明，所以有漏心都能遍计。

　　论文五：有义：第六、第七心品执我法者，是能遍计。唯说意识能遍计故，意及意识名意识故，计度分别能遍计故，执我、法者，必是慧故，二执必与无明俱故，不说无明有善性故，痴无痴等不相应故，不见有执导空智故，执有达无不俱起故，曾无有执非能熏故。有漏心等不证实故，一切皆名虚妄分别。虽似所取能取相现，而非一切能遍计摄，勿无漏心亦有执故，如来后得应有执故。经说佛智现身土等种种影像，如镜等故，若无缘用，应非智等。虽说藏识缘遍计种，而不说唯，故非诚证。由斯理趣，唯于第六、第七心品，有能遍计。识品虽二，而有二、三、四、五、六、七、八、九、十等遍计不同，故言彼彼。

　　讲解：而第二家护法认为：并不是一切心都是能遍计，只有执我、执法的第六、第七识是能遍计，为什么只有六、七二识是能遍计呢？这有十种理由可以证明：一者，《摄大乘论》唯说意识是能遍计，假使一切心都能遍计，何以摄论不说呢？二者，摄论说意识，事实上包括第七识在内，因为第七称意，第六称意识，二者合称意识，所以说意识是能遍计，就包含了六、七两识在内。三者，有计度分别的是能遍计，而第六、七两识有计度分别，他识则无，所以此二识是能遍计。四者，唯有执我执法的第六、七二识，必与慧俱，是能遍计，余识无慧，他们怎能遍计？五者，我、法二执，是染而非善，他必与无明俱起。六者，《瑜伽》等论都没有说过无明有善性的话。七者，若说一切有漏皆名不善，不过说行相轻微的不善名之为善，那也不对！痴与无痴这两个性质相违的法，是不能相应俱起的。八者，若说痴相轻微的名为无痴，那也不对，那加行心，不也成为轻微的痴相了吗？凡有痴即必有法执，他如何能引导空智使之现前？谁见过有执心能导空智来？九者，加行心随顺圣教作我、法空观，名为达无，既有法执，应名执有，这执有的心与达无的智如何能够俱起？可见加行心决无法执。十者，假使有漏心都有法执，那第八异熟心，不也成为能熏了吗？因为凡有执心都有能熏的势用，从来没有有执心不是能熏的。然而实际上第八异熟，并非能熏，只是所熏而已，所以他不是能遍计。

　　如果是这样，那《楞伽》、《中边》等，何以说三界八识都是虚妄分别呢？原因有三：一者有漏心等，虽也能作空观假相，而不能像无漏一样能证实理，所以一切八识，都名为虚妄分别，并不是虚妄分别都是执心。二者，虽有漏心也有依他相似的所取能取相现，而不是一切有漏都能遍计。唯有计度分别的六、七两识，才是能遍计。若似二取都是有执，岂不是无漏心也有执吗？因为如来的后得智，也像菩萨二乘一样的有似二取相，难道说如来的无漏心也有执不成？若说如来的后得智没有似二取相，那便有违背圣教的过失！因为《佛地经》上说，佛智能现身土等种种影像，如：平等性智、妙观察智、成所作智、大圆镜智等，既能现种种影像，岂不是都有似二取吗？这证明无漏心是有相分的。既有相分，必有见分，若无见分，便无缘用，若无绿用，那如来智就应当不是智品所摄了。三者若有漏心都非有执，如何说藏识缘遍计种？

　　虽说藏识缘遍计种，而不说唯，既不说唯缘遍计种子，那就是第八识所缘的种子，除遍计外，还有其他。所以他不能证明有漏心都是遍计。由于以上所说的种种理由，所以前五识及第八识都没有能遍计，唯独有漏的第六、第七两识才有能遍计。

　　这里所说的遍计，虽只有第六、第七这二种识品，但《摄大乘论释》等还说有二至十等之多的遍计不同：二种遍计是：自性计（眼等色根）、差别遍计（常、无常等）。三种遍计是：我、法、用。四种遍计是：自性、差别、有觉、无觉。五种遍计是：依名计义、依义计名、依名计名、依义计义、依名义计名义。六种遍计是：自性、差别、觉悟、随眠、加行、名遍。七种遍计是：有相、无相、任运、寻求、伺察、染污、不染污。八种遍计是：自性、差别、总执、我、我所、爱、不爱、爱不爱俱违。

　　九种遍计是：爱、恚、慢、无明、见、取、疑、嫉、悭。十种遍计是：根本分别（第八识）、缘相分别（缘虑之时）、显相分别（眼等识）、缘相变异分别、显相变异分别、他引分别（闻不正法）、不如理分别（外道）、如理分别（正法），执著分别（我见）、散动分别。此外种种乃至无量等的遍计，实难烦引。

　　论文六：次所遍计自性云何，摄大乘说是依他起，遍计心等所缘缘故。圆成实性宁非彼境？真非妄执所缘境故。依展转说亦所遍计。遍计所执虽是彼境，而非所缘缘，故非所遍计。

　　讲解：初能遍计的自性已如上说，其次，所遍计的自性又是怎么样呢？《摄大乘论》说所遍计的自性就是依他起自性，因为遍计心等以此为所缘缘。有问曰：圆成实性为何不是遍计所缘的境呢？答曰：依他起是虚妄法，所以是遍计的亲缘相分，圆成实性真实，所以不是妄执的亲缘相分。问：遍计所执的境，何以不名所遍计？答：无法名境，所缘缘只局于有法而不是无法，所以所执的虽是遍计心境，而不是所缘缘，既不是所缘绿，那当然也不是所遍计了。

　　论文七：遍计所执其相云何？与依他起复有何别？有义：三界心及心所，由无始来虚妄熏习，虽各体一，而似二生，谓见、相分，即能、所取。如是二分，情有理无，此相说为遍计所执。二所依体，实托缘生，此性非无，名依他起，虚妄分别缘所生故。云何知然？诸圣教说，虚妄分别是依他起，二取名为遍计所执。

　　讲解：遍计所执的体相是什么样子呢？他同依他起又有什么分别呢？此有两家异解。第一师安慧认为：三界有情的心及心所，由无始来的虚妄熏习，他们各自的体，虽是一个自证分，但似依他见、相二分而生，这二分就是所谓的能、所二取。如是二分，在妄情上似有，但教理上实际是无，此相据《辩中边论》说是遍计所执。

　　其次，这见、相二分所依的自证分体，是仗因托缘而生，这托缘而生的就称为依他起。因为是仗托著虚妄分别的种子因缘所生之故。所以一切经论上都说：虚妄分别，是依他起，能、所二取，是遍计所执，这是有根据的。

　　论文八：有义：一切心及心所，由熏习力所变二分，从缘生故，亦依他起。遍计依斯妄执定实有、无、一、异、俱、不俱等，此二方名遍计所执。诸圣教说，唯量唯二种种，皆名依他起故。又相等四法、十一识等，论皆说为依他起摄故。不尔，无漏后得智品二分，应名遍计所执，许应圣智不缘彼生，缘彼智品应非道谛，不许应知有漏亦尔。

　　讲解：第二师护法认为，一切有漏、无漏，染与不染的心及心所，由熏习力所变的见、相二分，都是从因缘生，所以也是依他起。遍计心依此见、相二分，妄执为真实的有、无、一、异、俱、不俱等，这样的见相二分才名叫遍计所执。因为《摄大乘论》等说：唯识之量，与属于唯识的见、相二分，以及见、相二分的种种行相，都叫做依他起。还有五法中，除第五如如外的其余的四法，十一识，《瑜伽论》等说是依他起依所摄。不然的话，佛等无漏后得智品所变相、二分，应当称为遍计所执。如果允许无漏二分也是遍计所执，则圣者的后得智就不是缘彼依他起的二分所生，能缘依他所有智品应非道谛，若不许圣者非遍计所执，应知有漏心也是这样。（注一：论文中的相等四法，即五法前四的相、名、分别、正智。论文中的十一识，即摄大乘论所说的：一身识、即眼、耳、鼻、舌、身五色根。二身者识，即第七末那识。三受者识，即意根。四，彼所受识、即六尘。五彼能受识、即六识。六世识，即时间。七数识，即数目。八处识，即有情众生的住处。九言说识，即语言。十自他差别识，即自已与他人的差别。十一善、恶趣死生识，即有情众生的生死流转。）

　　论文九：又若二分是遍计所执，应如兔角等非所缘缘，遍计所执体非有故。又应二分不熏成种，后识等生应无二分。又诸习气是相分摄，岂非有法能作因缘？若缘所生内相见分非依他起，二所依体例亦应然，无异因故。由斯理趣，众缘所生心、心所体，及相、见分，有漏、无漏皆依他起，依他众缘而得起故。

　　讲解：如果有漏的见、相二分都是遍计所执，就应当像兔角一样的不是所缘绿，因为所缘绿是有体之法，遍计所执是无体之法。再者又如你所执的见、相二分，决定不能熏习成种，因为遍计是无体之法，他好像石女不能生儿一样，到后来识等生时，就应当没有见、相二分。然而后识生时非无二分，可知二分并不是遍计所执。而且，一切有漏习气是相分所摄，其体为非有之法，又怎能作因缘呢？假定从缘所生不离于识的相、见二分不是依他起，那二分所依依他起的自证分体，依例也应当同二分一样的不是依他起，因为它们都是因缘种子所生，并没有什么差别的。

　　由于以上所说这道理与义趣，所以众缘所生的心、心所体，及相、见二分，无论是有漏、无漏，都是依他起。因为是依他众缘而得生起的缘故。

　　论文十：颂言，分别缘所生者，应知且说染分依他。净分依他亦圆成故。或诸染净心、心所法皆名分别，能缘虑故。是则一切染净依他，皆是此中依他起摄。

　　讲解：颂中所说的‘分别缘所生’句，应知这是唯说染分依他，为分别法的因缘所生。何以不说净分？因为净分依他就是圆成实性。或者一切染净的心、心所法都称分别，因为它们都能缘虑之故，所以一切染、净依他，都是这颂中所说的依他起摄了。

　　论文十一：二空所显圆满成就诸法实性，名圆成实，显此遍常体非虚谬。简自共相、虚空、我等。无漏有为离倒究竟，胜用周遍，亦得此名。然今颂中说初非后。此即于彼依他起上，常远离前遍计所执，二空所显真如为性。说于彼言，显圆成实与依他起不即不离。常远离言，显妄所执能、所取性理恒非有，前言义显不空依他，性显二空非圆成实，真如离有离无性故。

　　讲解：遍计所执、依他起，已如上文所说，现在该讲三性中的圆成实性了。什么叫做圆成实性？二空所显示的圆满、成就、和诸法实性，称为圆成实性，事实上就是真如。真如具备以下三义：一、圆满，是显示真如体遍，一切处有。二、成就，是显示真如体常，非生灭法。三、诸法实性，是显示真如实体，并非虚谬。如此说来，那净分的依他起，体非常遍，它如何也通圆成实性呢？因为净分依他，是无漏有为，他也具有如下三义：一者，是离于颠倒虚妄的实义。二者，是究竟能断一切染法的成义。三者，是胜用周遍，无境不缘的圆义。这三义同于真如，所以也得名为圆成实性。然而，因为净分依他不是证得的法性，故在颂中，说初真如名圆成实，非后净分。这圆成实，就是在彼依他起上，常常远离了前面的遍计所执，而以人、法二空所显的真如为自性。

　　第三句颂中所说的‘于彼’二字，是显示圆成实与依他起的体是不即不离。何以说是不即？若即，就应当真如有灭，依他无生。然而真如并非有灭，依他也并非无生，所以说是不即。何以又说不离？若离，就应当真如不是依他之性，离依他外别有如性了，然而如性并不是离依他而别有，所以又说不离。第四句颂中所说的‘常远离’三字，是显示虚妄的遍计所执是能、所取性，并非暂无，理恒非有，所以说是常远离。‘前’字的意义，是显示空的是前面的遍计所执，不空依他起。‘性’字，是显示圆成实是二空所显的真如，而二空并非即是圆成实。因为真如是离有离无，若说二空就是圆成实，则是真如虽离于有，而尚未离于无了。

　　论文十二：由前理故，此圆成实与彼依他起，非异非不异。异应真如非彼实性，不异此性应是无常。彼此俱应净非净境，则本后智用应无别。云何二性非异非一？如彼无常无我等性。无常等性与行等法异，应彼法非无常等，不异，此应非彼共相。由斯喻显此圆成实与彼依他，非一非异。法与法性理必应然，胜义、世俗相待有故。

　　讲解：由前面所说道种，这圆成实性与依他起性既非异，亦非不异。若相异，即真如应非彼之实性，若不异，即此真如性应无常，所以说非一非异。再者，圆成实是净的根本智境，依他起是净通非净的后得智境，假使二体是一，彼依他起与此圆成实的境，都应当是净通非净，这样，则根本智与后得智的照用，就应当没有差别了。

　　圆成实与依他起二性，是怎样的非异非一？这譬如无常、无我等性与行等诸法一样，若说无常等性与行等诸法是异，那行等诸法就应当不是无常等性了。然而行等诸法，却是生灭无常，所以说是非异。若说是一，那这无常等就应当不是彼行等诸法的共相了，然而无常等却是行等诸法的共相，与自相不同，所以说是非一。由此譬喻来显示这圆成实性与彼依他起性的非一非异。依他起的法与圆成实的法性，在道理上必然是这样的。因为圆成的胜义，与依他的世俗，是相待而立的。俗待真有，真待俗有，并不是像龟毛兔角一样说非一非异。

　　论文十三：非不证见此圆成实，而能见彼依他起性。未达遍计所执性空，不如实知依他有故。无分别智证真如已，后得智中方能了达依他起性如幻事等。虽无始来，心、心所法已能缘自相、见分等，而我法执恒俱行故，不如实知众缘所引自心、心所虚妄变现，犹如幻事、阳焰、梦境、镜像、光影、谷响、水月、变化所成　非有似有。

　　依如是义，故有颂言：非不见真如，而能了诸行，皆如幻事等，虽有而非真。

　　讲解：这是解释第四句颂‘非不见此彼’，圆成、依他证见的次第。不能说未证得圆成实性，就能见到那依他起性，在没有达到所执性空之时，就不能如实了知依他起性之有。无分别智证得真如以后的后得智中，才能了达依他起性是如幻事等。虽然一切异生无始以来的心、心所已能缘其各自的相、见分等（注：见分缘相分，自证分缘见分及证自证分，证自证分缘自证分。）然而由于我、法二执恒时与心俱行之故，不能如实了知依他众缘所引的自心、心所是虚妄变现，犹如幻事、阳焰、梦境、镜像、光影、谷响、水月的变化所成，非有似有。依据此义，所以《厚严经》中有伽它说：‘非不见真如，而能了诸行，皆如幻事等，虽有而非真。’意思是说并非不证见真如，而能了达诸行无常，都如幻事等一样，所以虽有而不是真有。

　　论文十四：此中义说三种自性，皆不远离心、心所法。谓心、心所及所变现众缘生故，如幻事等非有似有，诳惑愚夫，一切皆名依他起性。愚夫于此横执我法，有无、一异、俱不俱等，如空华等性相都无，一切皆名遍计所执。依他起上，彼所妄执我法俱空，此空所显识等真性，名圆成实。是故此三不离心等。

　　讲解：本章所诠释的三首颂文，其大概的意义，是说遍计所执、依他起、圆成实这三种自性，都不是离开心、心所法而别有的。怎样不离心、心所法？心、心所法的自证分，及其所变现的相、见二分，都是众缘和合所生，所以如幻事等，非有似有。诳惑愚夫，世人不了知这是如幻如化的假法，执为实有，这一切都名叫依他起性。

　　彼诳惑的愚夫，在这依他起上横执我、法是有、是无，是一、是异，是有无一异俱、不俱等，如空华水月，性相都无，这一切都名叫遍计所执性。若在依他起上，了达其所妄执的我、法都空无所有，由此空理所显的识及心所，一切相分等的真性，就名叫圆成实性。以是之故，这遍、依、圆三性，都不离心、心所法。

　　论文十五：虚空、择灭、非择灭等，何性摄耶？三皆容摄。心等变似虚空等相，随心生故依他起摄。愚夫于中妄执实有，此即遍计所执性摄；若于真如假施设有虚空等义，圆成实摄。有漏心等，定属依他，无漏心等，容二性摄。众缘生故，摄属依他，无颠倒故，圆成实摄。

　　讲解：这一段论文，是说明六无为与三性相摄的关系，以下分十二门辨释摄属。第一无为相摄门。问，虚空、择灭、非择灭、不动、想受灭、真如这六种无为，属于三性的那一性所摄呢？答曰：三性都摄。何以见得呢？因为心、心所、见、相分等，由数数闻熏，变现出非有似有的虚空无为等相，这是随心分别的缘所生故，所以是依他起摄。愚夫不达，于此依他起中，妄执虚空等相谓为实有，这就是遍计所执性摄。若于真如理上，假藉名言施设有虚空无为等义，便是圆成实摄。

　　若依有漏、无漏心说，那依他起义就不一定了。假如是有漏心所变的虚空等相，决定唯属依他；假如是无漏心所变的虚空等相，那就容属依、圆二性所摄了。为什么属二性所摄？众缘生故，摄属依他；无颠倒故，圆成实收。

　　论文十六：如是三性，与七真如，云何相摄？七真如者：一、流转真如，谓有为法流转实性。二、实相真如，谓二无我所显实性。三、唯识真如，谓染、净法唯识实性。四、安立真如，谓苦实性。五、邪行真如，谓集实性。六、清净真如，谓灭实性。七、正行真如，谓道实性。此七实性圆成实摄，根本后得二智境故。随相摄者，流转、苦、集三，前二性摄，妄执杂染故。余四皆是圆成摄。

　　讲解：这是第二的真如相摄门。这遍、依、圆三性，与七真如的相摄关系是怎样呢？七种真如是：一、流转真如，是一切有为法生灭流转的实性。二、实相真如，是由人、法二无我的空义所显的实性。三、唯识真如，是染、净法，随染净心而为染净的唯识实性。四、安立真如，是苦谛的实性。五、邪行真如，是能招感诸苦—集谛的实性。六、清净真如，是证得涅槃—灭谛的实性。七、正行真如，是修三无漏学—道谛的实性。

　　这七种真如，是约能诠义说的，并不是真如的体有七种差别。若废诠言体，那就只有一如实性了。若约实性来说，这七种真如，都属圆成实摄。因为他们都是根本、后得二智之所缘境——实相、唯识、清净三如实性，是根本智境。其余的四如实性，是后得智境。若以随相来说，流转、苦、集三如，属三性的前二性所摄。因为这三如约妄所执说，都属遍计执摄。若约诠杂染说，那就都属依他起摄了。至于其余的实相、唯识、清净、正行四如，都属圆成实摄。因为他们都是圣智所显的圣境。

　　论文十七：三性六法相摄云何？彼六法中皆具三性。色受想行识及无为皆有妄执缘生理故。

　　讲解：这是第三的六法相摄门。三性与六法的相摄是怎样呢？六法当中都具三性。因为色、受、想、行、识、无为六法，都有妄执、缘生的道理。于前色等五蕴，妄执我、法，所以是遍计执摄；众缘所生，所以是依他起摄；自性本空，所以是圆成实摄。后一的无为，如前第一门说。

　　论文十八：三性五事相摄云何？诸圣教说相摄不定。谓或有处，说依他起，摄彼相、名、分别、正智，圆成实性摄彼真如，遍计所执不摄五事。彼说有漏心、心所法，变似所诠说名为相，似能诠现施设为名，能变心等，立为分别，无漏心等，离戏论故，但总名正智，不说能所诠，四从缘生，皆依他摄。

　　讲解：这是第四的五事相摄门。三性与五事的相摄关系如何呢（注：五事为相、名、分别、正智、如如。）圣教经典说法不一。如《瑜伽论》等说，依他起性摄相、名、分别、正智，圆成实性摄持真如，遍计所执性不摄五事。为什么五事之四都属依他起摄呢？因为《瑜伽论》等，是约诠门而说的，他说，有漏的心、心所法，变似所诠的义理，就说名为‘相’，变似能诠的言说，就施设为‘名’，能变所诠能诠的心、心所法，就立名‘分别’，有漏心等不离戏论，所以有能诠所诠，无漏心等离戏论故，但总名‘正智’，不说有能诠所诠的差别。这相、名、分别、正智四事，都从有漏或无漏心等的因缘所生，所以都属依他起摄。

　　论文十九：或复有处，说依他起，摄相、分别，遍计所执，唯摄彼名，正智、真如圆成实摄。彼说有漏心及心所相分名相，余名分别，遍计所执，都无体故，为显非有假说为名，二无倒故，圆成实摄。或有处说，依他起性唯摄分别，遍计所执摄彼相、名，正智、真如圆成实摄。彼说有漏心及心所相、见分等，总名分别，虚妄分别为自性故，遍计所执，能诠所诠，随情立为名相二事。复有处说，名属依他起性，义属遍计所执。彼说有漏心、心所法相、见分等，由名势力成所遍计，故说为名，遍计所执，随名横计，体实非有，假立义名。诸圣教中所说五事，文虽有异，而义无违。然初所说不相杂乱，如《瑜伽论》广说应知。

　　讲解：这是第五的五事相摄门，有问曰，三性、五事如何相摄？答曰：圣教中诸说不一。或复有处，如《瑜伽》、《显扬》等说，依他起性摄持相及分别，遍计所执唯摄名之一事，正智、真如二事，则属圆成实摄。为什么三性摄尽五事？因为《辨中边论》是依见、相而说的。它说，有漏心及心所的相分名‘相’，其余的自证及见分等，都叫做分别，此二者皆因缘所生，所以是依他起摄。遍计所执，都无实体，为了显示其实体非有，所以假说为‘名’。正智、真如，二无颠倒，体属无漏，所以是圆成实摄。

　　或有处如《楞伽经》说：依他起性，唯摄分别一事。遍计所执，摄相、名二事，正智、真如二事，属圆成实摄。因为《楞伽经》对见、相分等，及能诠、所诠的解释不同。它说：有漏心及心所的相、见分等，总名分别，因为他们都是以虚妄分别为自性的，所以属依他起摄。遍计所执，于能诠、所诠，随著妄计的情执，假立能诠为名，所诠为相，而体实非有，所以相、名二事，属遍计执摄。

　　又有处如《摄大乘论》上说：名之一事，属依他起性。义（注：相及分别）之二事，属于遍计所执。因为有漏心、心所法的相、见、自证、证自证分，由名势力的缘起成所遍计，所以名属依他起性。遍计所执，即随此名横计于义，而体实非有，不过假立义名而已，所以义属遍计所执性。

　　以上诸圣教中所说五事，文虽不同，而各据一义，互不相违。然在四说之中，以最初瑜伽所说的较为清晰，不相杂乱。详细如《瑜伽论》的广说。

　　论文二十：又圣教中说有五相，此与三性相摄云何？所诠能铨各具三性，谓妄所计属初性摄，相名分别，随其所应，所诠、能诠，属依他起，真如正智，随其所应，所诠能诠，属圆成实，后得变似能诠相故。二相属相唯初性摄，妄执义名定相属故，彼执著相唯依他起，虚妄分别为自性故。不执著相，唯圆成实，无漏智等为自性故。

　　讲解：这是第五的五相相摄门。圣教经典中说有五相（注：五相为所诠、能诠、相属、执著、不执著。），这五相与三性的相摄关系是怎样呢？所诠、能诠二相，各具三性。就是妄所计的所诠诸法，能诠诸名，属于遍计所执性摄。相、名、分别三事随其所应，所诠、能诠属依他起摄。正智、真如二事，随其所应，所诠、能诠属于圆成实摄。

　　无漏正智，非能诠相，何以能诠并属三性？因为后得的正智，也以变似能诠相故，所以所诠、能诠并属三性。第三的能诠、所诠二‘相属相’，唯属遍计所执性摄，因为妄计能诠的名及所诠的义，决定是相属之故。第四的执著相，唯属依他起摄，因为执著是以虚妄分别为自性的。第五的不执著相，唯属圆成实摄，因为不执著是以无漏二智及无为等为自性的。

　　论文二十一：又圣教中说四真实，与此三性相摄云何？世间道理所成真实，依他起摄，三事摄故。二障净智所行真实圆成实摄，二事摄故。辨中边论，说初真实唯初性摄，共所执故。第二真实，通属三性，理通执无执，杂染清净故。后二真实，唯属第三。

　　讲解：这是第六的真实相摄门。圣教中所说的四种真实，与此三性的相摄关系如何呢（注：四种真实，一者是世间所成真实，就是一切世间事物由名言决定自他差别。二者是道理所成真实，就是由思择决定所行所知之事，以证成的道理。三者是烦恼障净智所行真实，就是解脱了烦恼障，使四谛三无漏所行的真实。四者是所知障净智所行真实，就是解脱了所知障，依一切法空观智所行的真实。）《瑜伽论》，《对法论》等说：世间、道理所成的二种真实，属依他起所摄。因为这二种真实，是五事中的相、名、分别三有漏法之所摄故。烦恼、所知二障净智所行的二种真实，属圆成实所摄。因为这二种真实，是五事中的正智、真如二无漏法之所摄。

　　《辨中边论》说：第一的世间所成真实，唯属遍计所执性摄。因为那是一切世间共同所执的实我、法故。第二的道理所成真实，通属三性所摄。因为道理通执与无执，执中有能执、所执：所执是遍计执性，能执是依他起性。无执中有杂染清净，杂染的无执是依他起性；清净的无执是圆成实性。后二障净智所行的二种真实，唯属第三的圆成实摄，义同前释。

　　论文二十二：三性四谛，相摄云何？四中一一皆具三性。且苦谛中，无常等四，各有三性。无常三者，一、无性无常，性常无故。二、起尽无常，有生灭故。三、垢净无常，位转变故。苦有三者，一、所取苦，我、法二执所依取故。二、事相苦，三苦相故。三、和合苦，苦相合故。空有三者，一、无性空，性非有故。二、异性空，与妄所执自性异故。三、自性空，二空所显为自性故。无我三者，一、无相无我，我相无故。二、异相无我，与妄所执我相异故。三、自相无我，无我所显为自相故。

　　讲解：这是第七的四谛相摄门。三性与四谛的相摄关系是如何呢？四谛中一一各具三性，且苦谛中的无常、苦，空、无我四行，亦各具三性。有三种无常，一、无性无常，因为体性常无，所以是遍计所执性。二、起尽无常，因为是依缘而起的有生灭法，所以是依他起性。三、垢净无常，因为垢净虽位有转变，而性非无常，所以是圆成实性。

　　苦有三者，一、所取苦，因为是我、法二能执心之所取故，所以是遍计所执性。二、事相苦，因为一切事的缘起，是以苦苦、坏苦、行苦这三苦为相的，所以是依他起性。三、和合苦，因为真如虽与一切有漏的苦相和合，而性实非苦，所以是圆成实性。

　　空有三者，一、无性空，因为自性非有，妄计为有，所以是遍计所执性。二、异性空，因为是有为的有体法，与无性的妄执有异，缘之为空，而体实非空，所以是依他起性。三、自性空，因为是以人、法二空所显之理为自性故，所以是圆成实性。

　　无我三者，一、无相无我，因为我相本无，唯妄所执，所以是遍计所执性。二、异相无我，因为与妄所执的我相有异，所以是依他起性。三、自相无我，因为是以无我所显的理为自相，所以是圆成实性。

　　论文二十三：集谛三者，一、习气集，谓遍计所执自性执习气，执彼习气，假立彼名。二、等起集，谓业、烦恼。三、未离系集，谓未离障真如。灭谛三者，一、自性灭，自性不生故。二、二取灭，谓择灭二取不生故。三、本性减，谓真如故。道谛三者，一、遍知道，能知遍计所执故。二、永断道，能断依他起故。三、作证道，能证圆成实故。然遍知道，亦通后二。七三三性，如次配释。今于此中所配三性，或假或实，如理应知。

　　讲解：集谛三者，一、习气集谛，这是遍计所执自性，执有我、法的习气，体虽依他，而从因假立彼名为遍计所执性。二、等起集，由烦恼起业，由业起果，烦恼、业、果平等缘起，所以是依他起性。三、未离系集，即尚未离障的在缠真如，所以是圆成实性。

　　减谛三者，一、自性灭，灭是不生义，遍计所执的自性是不生的，所以是遍计所执性。二、二取灭，依智慧择灭，使能、所二取灭而不生，所以是依他起性。三、本性灭，灭是寂灭，真如实性本来是寂灭的，所以是圆成实性。

　　道谛三者，一、遍知道，能知遍计所执，从所知立名，名遍计所执性。二、永断道，即能永断依他，从所断立名，名依他起性。三、作证道，即能证圆成实，从所证立名，名圆成实性。然而遍知道既能遍知，当然不仅能知初性的遍计所执，亦通后二性的依他起、圆成实。

　　以上所说苦谛下有四种三，集、灭、道三谛下各有一种三，这七种三与三性相摄，如其次第的配属，已如上所解释。其中或谛实而性假，或谛假而性实，如理应知。

　　论文二十四：三解脱门所行境界，与此三性相摄云何？理实皆通，随相各一。空、无愿、相，如次应知。缘此复生三无生忍：一、本性无生忍。二、自然无生忍。三、惑苦无生忍。如次此三，是彼境故。

　　讲解：这是第八的解脱相摄门。空、无愿、无相三解脱门所行的境，与三性的相摄是怎样呢？约总相说，三解脱门皆通三性，若缘依他起，了无遍计执，即是圆成实。圆成实性既是因空而显，便是空境，于此不起愿求，便是无愿境。若以空缘三性，那当然是无相境了。随别相说，三性与三解脱门，各一相摄。空解脱门，为遍计所执性摄，无愿解脱门，为依他起性摄，无相解脱门，为圆成实性摄。如次应知。

　　缘此三性，又生三无生忍：一、本性无生忍，即缘遍计所执的本体是无生的。二、自然无生忍，即依他缘起，并非自然而生。三、惑苦无生忍，即证圆成实时，那惑、业、苦果就不会再生起了。如次的配属，这三性就是彼三无生忍的所缘境。

　　论文二十五；此三云何摄彼二谛？应知世俗具此三种，胜义唯是圆成实性。世俗有三：一、假世俗。二、行世俗，三、显了世俗。如次应知即此三性。胜义有三：一、义胜义，谓真如，胜之义故。二、得胜义，谓涅槃，胜即义故。三、行胜义，谓圣道，胜为义故。无变无倒，随其所应，故皆摄在圆成实性。

　　讲解：这是第九的二谛相摄门。这三性如何摄持那世俗、胜义二谛呢？应知世俗谛具此三性，胜义谛唯是圆成实摄。世俗有三，一是假世俗，实在没有体性可言，不过假名为世俗而已。这在四种世俗谛中，属于第一的假名无实谛。第二是行世俗，这是有为依他，也是行人证悟的方便法门，这在四种世俗谛中，属于第二的随事差别谛，及第三的方便安立谛。第三是显了世俗，这是断了染分依他，及遍计所执，所显的真如。在四种世俗谛中，属于第四的胜义谛。这三种世俗谛，如其次第，属于遍计、依他、圆成三性所摄。

　　胜义有三：第一是义胜义，即妙体离言的真如，为最胜之义，在四种胜义谛中，属于第四的胜义胜义谛。第二是得胜义，涅槃是证得的胜境，胜即是义，在四种胜义谛中，属于第三的证得胜义谛。第三是行胜义，即圣道的无漏智，是以知苦、断集、证灭、修道的胜法为所缘义，在四种胜义谛中，属于第二的道理胜义谛。这三胜义谛的前二谛，是理无变易，后一谛，是智无颠倒。所以随其所应，都摄在圆成实性。

　　论文二十六：如是三性，何智所行？遍计所执，都非智所行，以无自体，非所缘缘故。愚夫执有，圣者达无，亦得说为凡圣智境。依他起性，二智所行。圆成实性，唯圣智境。

　　讲解：这是第十的凡圣智境门。如是三性，于凡、圣二智，是那一智所行呢？遍计所执性，都无凡、圣智之所行，因为它没有自体，不是二智的所缘缘。然而，在这遍计执上，愚夫执以为有，圣者了达是无，也得说他是凡圣智境。依他起性，为凡、圣二智之所行，但依他起有为法，只能说他是世间无漏圣智之境，非出世智。圆成实性，唯圣智境，不是凡智所能亲缘的。

　　论文二十七：此三性中几假几实？遍计所执妄安立故，可说为假，无体相故非假非实。依他起性有假有实，聚集、相续、分位性故说为假有，心、心所色从缘生故，说为实有。若无实法假法亦无，假依实因而施设故。圆成实性唯是实有，不依他缘而施设故。

　　讲解：这是第十一的假实门。这三性中，有几性是假，几性是实呢？第一遍计所执性，若从妄情安立而论，可说是假，若以法体无相而论，可说是非假非实。第二的依他起性，有假有实：假有三种，一种是聚集假，就是由多法聚集所成的假法，如情与非情。二种是相续假，在刹那生灭的三世因果相续上所立的假法，如佛说：‘昔者鹿王，今我身是’。三种是分位假，如不相应行，都是从色、心等法的分位上假施设的。由此三假之故，所以说为假有：心、心所、色等，因为是从缘生故，所以说为实有。因缘所生法，分明就是聚集假，何以说为实有？若无实法，假法亦无，假是依实为因而施设的，今从其依因为论，说之为实。第三的圆成实性，唯是实有，因为是胜义所摄，不是依他众缘而施设的。

　　论文二十八：此三为异为不异耶？应说俱非，无别体故，妄执缘起真义别故。如是三性义类无边，恐厌繁文，略示纲要。

　　讲解：这是第十二的异不异门。这三性是相异呢，还是不异呢？应当说是非异、亦非不异。何以说是非异？因为不了依他起，才妄计所执，并非离依他外，别有执遍计执性。若了知依他起，不妄计遍计执，便是圆成实，并非离依他外，别有实性。这遍、依．圆三无差别，所以说非异。何以说是非不异？因为遍计是妄执性，依他是缘起性，圆成是真义性，三性各各有别，所以说非不异。如是三性的义类，深广无边，恐厌繁文，仅作以上十二门辨，略示纲要。

　　第八章  释违教难．三种无性与唯识实性

　　论文一：若有三性，如何世尊说一切法皆无自性？颂曰：即依此三性，立彼三无性，故佛密意说，一切法无性。初即相无性，次无自然性，后由远离前，所执我法性。此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。

　　讲解：本章开始初举三颂，诠释三自性。此下三颂，前二颂释三无性，后一颂释唯识实性。有问曰：‘如果不离识而有三性者，为什么世尊说一切法都没有自性呢？这岂不是与教相违吗？’论主乃举三颂以答所问：第一颂总答，第二颂别答，第三颂明唯识性。这颂中的意义，以下论文自有广释。

　　论文二：论曰：即依此前所说三性，立彼后说三种无性，谓即相、生、胜义无性。故佛密意说一切法皆无自性，非性全无。说密意言，显非了义，谓后二性虽体非无，而有愚夫于彼增益，妄执实有我、法自性，此即名为遍计所执，为除此执，故佛世尊于有及无总说无性。

　　讲解：此下是以长行解释颂义，今先释第一颂。论上说：三无自性，并非由别观而立，即是依前面所说的遍计所执、依他起、圆成实三性，建立后面所说的三种无性：即相无性，生无性，胜义无性。因此佛密意说，一切法皆无自性。并不是连依他、圆成的二性全都没有了。密意的话，显示不是究竟了义，而是权宜方便的说法。

　　如何是权宜方便？后二性的依他、圆成，虽自体非无，然而犹有不达二空的愚夫，在彼依他起、圆成实二自性上，横起增益，妄执本无自性的我、法，谓为实有，这就叫做遍计所执。为了除此妄执，所以佛世尊才依三性的有体无体，总说三种无性。实则这三无性，无的是遍计所执，而不是依他、圆成。

　　论文三：云何依此而立彼三？谓依此初遍计所执，立相无性。由此体相毕竟非有，如空华故。依次依他，立生无性。此如幻事托众缘生，无如妄执，自然性故，假说无性，非性全无。依后圆成实立胜义无性。谓即胜义，由远离前遍计所执我、法性故，假说无性，非性全无。如太虚空，虽遍众色，而是众色无性所显。虽依他起非胜义故，亦得说为胜义无性，而滥第二，故此不说。

　　讲解：怎样依此三自性，来建立那三无性呢？就是依据遍计所执建立相无性，因为这遍计所执的体相毕竟无有，好像病眼所见的空华一样。依据依他起性建立生无性，因为这依他起性，是仗托众缘所生，有如幻事一样。它不像外道那样，妄执诸法是自然所生的自然性，所以假说无性，并不是依他起的自性全无。

　　依据三性最后的圆成实性，建立胜义无性。因为圆成实就是胜义，由于远离了前面遍计所执的我、法性故，所以假说无性，并不是圆成实的自性全无。就如虚空一样，虽普遍的含有众色（物质），但各种色都无自性，为色即是空之所显现。胜义亦然，虽是诸法实性，却是于依他起上，无遍计所执之所显现。虽然依他起为有体法，而非胜义，非即是无，所以也得说他为胜义无性。然而，若说依他为胜义无性，便与第二的圆成胜义无性相滥，所以但说圆成为胜义无性，不说依他起。

　　论文四：此性即是诸法胜义，是一切法胜义谛故。然胜义谛略有四种：一、世间胜义，谓蕴、处、界等。二、道理胜义，谓苦等四谛。三、证得胜义，谓二空真如。四、胜义胜义，谓一真法界。此中胜义依最后说，是最胜道所行义故。为简前三故作是说：此诸法胜义，亦即是真如。真谓真实，显非虚妄；如谓如常，表无变易。谓此真实于一切位常如其性，故曰真如，即是湛然不虚妄义。亦言显此复有多名，谓名法界及实际等，如余论中随义广释。此性即是唯识实性，谓唯识性略有二种：一者虚妄，谓遍计所执。二者真实，谓圆成实性。为简虚妄，说实性言。复有二性，一者世俗，谓依他起。二者胜义，谓圆成实。为简世俗，故说实性。

　　讲解：诠释第二颂竟，现诠释第三颂。这圆成实性，就是一切法的胜义谛。然胜义谛随法之浅深，有下列四种，一者是世间胜义，就是五蕴、十二处、十八界等。事相粗显，尚可破壤，所以名为世间：又为圣者之所知，胜于世俗谛的第一世俗，所以名为胜义。二者是道理胜义，就是苦、集、灭、道的四谛。为知、断、证、修的因果差别，所以名为道理：又是无漏智境，胜于世俗谛的第二世俗，所以名为胜义。三者是证得胜义，就是二空真如。此理依圣智所诠的空门而显，所以名为证得，又为凡愚所不测，胜于世俗谛的第三世俗，所以名为胜义。四者是胜义胜义，就是一真法界。妙体离言，超一切法，所以名为胜义，又是圣者内智，胜于世俗谛的第四世俗，所以又名胜义。

　　此颂中所说的诸法胜义，是依最后的胜义胜义而说的，因为这是最胜道的行义，特为简非前三胜义，故作此说。这诸法胜义，也就是真如。真者真实，显示不是有漏虚妄的遍计所执；如是如常，表示不是无漏有为生灭变易的依他起。也就是说，这真实在一切法位上，是常如其性的，所以叫做真如。也就是澈法底源，湛然离倒的不虚妄义。颂中所说‘亦即是真如’的‘亦’字，是显示这真如，除本论所立名外，还有很多不同的异名，如无我性、空性、无相、实际、法界等。至于这些异名的意义，如其余的《对法论》、《显扬圣教论》中的随义广释。

　　这圆成实性，就是唯识实性。为什么要说唯识实性？因为唯识性略有二种：一是虚妄唯识性，就是非有而遣的遍计所执。二是真实唯识性就是非空而证的圆成实性。为要遮简虚妄，所以才说实性的话。这唯识复有二性：一是世俗唯识性，就是断然后净的依他起。二是胜义唯识性，就是唯证所净的圆成实。为的要简别世俗，所以才说为实性。

　　论文五：三颂总显诸契经中说无性言，非极了义。诸有智者不应依之，总拨诸法都无自性。

　　讲解：《唯识三十颂》中的这三首颂文，纯是显示各部佛经中所说的‘无性’那句话，并不是究竟了义。以此告诫有智慧的人，不应依据不了义经，认为一切法都无自性。