第二篇　异熟能变识诠释

　　（本篇颂文：初阿赖耶识，异熟一切种，不可知执受，处了常与触，作意受想思，相应唯舍受，是无覆无记，触等亦如是，恒转如瀑流，阿罗汉位舍。）

　　第一章　三相门

　　论文一：虽已略说能变三名；而未广辨能变三相。且初能变，其相云何？颂曰：初阿赖耶识，异熟一切种，不可知执受，处了常与触，作意受想思，相应唯舍受，是无覆无记，触等亦如是，恒转如瀑流，阿罗汉位舍。

　　讲解：在前面第一篇中，诠释了《唯识三十颂》的六句颂文，即：‘由假说我法，有种种相转；彼依识所变。此能变唯三，谓异熟思量，及了别境识。’以上的一颂半颂文，仅是略标论宗，尚未讲到正论。在略标论宗中，仅诠释了三能变的名称，还没有把三种能变识的相状作详细的分析。现在先讲初能变识。论主假设外人问难之辞，曰：‘且初能变，其相云何’。论主以颂文来回答。颂文共十句，即：‘初阿赖耶识，异熟一切种，不可知执受，处了常与触，作意受想思，相应唯舍受，是无覆无记，触等亦如是，恒转如瀑流，阿罗汉位舍。’古人解释初能变的阿赖耶识，是以‘八段十义’科分。十义又称十门，这十门是：

　　１．自相门：初阿赖耶识。

　　２．果相门：异熟。

　　３．因相门：一切种。

　　４．所缘门：不可知；执受、处。

　　５．行相门：了。

　　６．心所相应门：常与触、作意、受、想、思相应。

　　７．五受相应门：（相应）唯舍受。

　　８．三性分别门：是无覆无记。

　　９．因果譬喻门：恒转如瀑流。

　　１０．伏断位次门：阿罗汉位舍。

　　在十门中，如果把自相门、果相门、因相门合并为一，就称为三相门；再把所缘门和行相合并为一，称为所缘行相门，这样就成为八段。八段是就颂文而分，十义是依识体而解。所以十义中除掉‘心所例同门’，因为它不是识体，不过是例同而已。

　　论文二：论曰，初能变识，大小乘教，名阿赖耶。此识具有能藏、所藏、执藏义故，谓与杂染互为缘故；有情执为自内我故。此即显示初能变识所有自相，摄持因果为自相故。此识自相分位虽多，藏识过重是故偏说。

　　讲解：这一段论文，是十门中的自相门，即‘初阿赖耶识’。初能变的第八阿赖耶识，大小乘圣教名阿赖耶。阿赖耶是梵语音译，意译为‘藏识’，藏识之藏有三种义，即能藏、所藏、执藏。能藏、所藏，是指出阿赖与前七识的现行杂染等法，互相为缘而得名。如以阿赖耶识含藏杂染种子而论，则阿赖耶是能藏；如以杂染等法覆藏阿赖耶识而论，则阿赖耶识是所藏。执藏，是由第七识执著八识的见分以为自内之我而得名。以爱著我故，又名‘我爱执藏’。以上所说，就是显示初能变识所有的自体相状，自体相状是由于摄持因果而成的。能藏是因；所藏是果。自相为总，因果为别。以自相之总，含摄因果之别；以因果之别，依持自相之总。所以说是‘摄持因果’。这第八识的自相，分位的名称虽多，然而以阿赖耶执藏的过失最重，重于异熟等，所以偏说阿赖耶名。

　　论文三：此是能引诸界、趣、生，善不善业异熟果故，说名异热。离此，命根、众同分等，恒持相续，胜异熟果不可得故。此即显示初能变识所有果相，此识果相虽多位多种；异熟宽不共，故偏说之。

　　讲解：第一自相门的阿赖耶，已如上说。现在该讲第二果相门了。果相门即是‘异熟’。这初能变的第八识，因为它能够牵引造作善恶之业的众生，在三界、五趣、四生中轮回，去受那异时而熟的总报果，所以名叫异熟果。如果没有阿赖耶识，就没有命根、众同分等永恒相续生死的殊胜真异熟果体。这就是初能变第八识的所有果相。此识的果相虽有多位多种，以‘异熟’之名包括面宽，且能够不共于其余诸识，是故偏说。（注：阿赖耶识可以分为三位，即我爱执藏现行位、善恶业果位、相续执持位。也可以分为五位，即异生位、二乘有学位、三乘无学位、十地菩萨位、如来位，故称多位。此识具有离系果以外的四果，即异熟果、等流果、士用果、增上果，故称多种。）

　　论文四：此能执持诸法种子，令不失故，名一切种。离此，余法能遍执持诸法种子不可得故。此即显示初能变识所有因相，此识因相虽有多种，持种不共，是故偏说。

　　讲解：三种相的前二种，为自相、果相，已如上说。现在讲第三因相门的‘一切种’。这初能变的第八识，因为它能执持世、出世间诸法种子，令其生果的功能不致消失，所以名叫‘一切种识’。小乘经部譬喻师等，执著离开此第八识以外，别有所谓命根——寿命、众同分——众生的共报，穷生死蕴等，为异熟果。然而，在以上所执中，求之于恒时不断，生灭相续，是不可得的。这反而显示了唯第八初能变识，才能执持诸法种子。（注：第八识异熟识的因相，在唯识宗的十因中，异熟识通于八因，即观待因、牵引因、生起因、摄受因、引发因、定异因、同事因、不相违因。）

　　论文五：初能变识，体相虽多，略说唯有如是三相。一切种相，应更分别。

　　讲解：初能变识的体相，随义立名，虽有多种；略而言之，不过只有这自相、果相、因相三种。但一切种的因相，内容复杂，应该更详细的加以分别。

　　论文六：此中何法名为种子，谓本识中，亲生自果，功能差别。此与本识，及所生果，不一不异。体用因果，理应尔故。

　　讲解：外人问曰：什么叫做种子呢？唯识家答：第八根本识里，无始熏习的亲因，生起了各种不同的现行果法，这生果的不同功能，就叫做种子。那么这种子与本识（第八识），及其所生的果法，是一呢！是异呢？答曰：不一不异。因为本识是体，种子是用，体是体，用是用，所以不一；但体是此用之体，用是此体之用，体不离用，用不离体，所以非异。再者，种子与现行之间，种子是因，现行是果，因是因，果是果，所以非一；但因是此果之因，果是此因之果，这体用因果的关系，在道理上就是如此。

　　论文七：虽非一异而是实有。假法是无非因缘故。此与诸法既非一异，应如瓶等是假非实。若尔，真如应是假有，许则便无真胜义谛。然诸种子唯依世俗说为实有，不同真如。

　　讲解：外人又问曰：这种子与本识，及其所生的果，既然是因缘所生之法，非一非异，那不就如瓶、钵一样的假法吗？唯识家回答曰：种子与本识，及其所生的果法，虽然非一非异，而种子却有实体做生法的因缘。假法无体，有如龟毛兔角，因为它不是生法的因缘。外人再问：种子和它所生的现行法，既然都是因缘所生，非一非异，那就应当如瓶、钵一样是假非实。因为瓶钵等的假色法，也是以极微为因缘，而非一非异啊。

　　论主反诘曰：假使非一非异的法，都是假有的话，那么真如法性，也与诸法是非一非异，难道说真如也是假有吗？若说真如是假有，那真胜义谛不是就没有了吗？如果没有胜义谛，试问依什么修行成佛呢？

　　再者，第八识中的一切种子，依世俗谛，说为实有；若依胜义谛说，便成了虚妄假法。因为它不同于真如、在真俗二谛上都是实有。真如不但是世俗谛的胜义谛，而且是胜义谛的胜义谛，这是应当加以区别的。

　　论文八：种子虽依第八识体，而是此识相分非余；见分恒取此为境故。

　　讲解：种子虽然是依于第八识之体，但它只是第八识的相分，而不是见分，因为见分恒常缘取相分以为外境。

　　论文九：诸有漏种与异熟识，体无异故，无记性摄。因果俱有善等性故，亦名善等。诸无漏种，非异熟识性所摄故。因果俱是善性摄故，唯名为善。

　　若尔，何故决择分说，二十二根，一切皆有异熟种子，皆异熟生？虽名异热，而非无记。依异热故，名异熟种。异性相依，如眼等识。或无漏种，由熏习力，转变成熟，立异熟名．非无记性所摄异熟。

　　讲解：这是以三性来判别第八识中的种子。第八识中的种子，分为有漏、无漏二类。其中有漏种子与异熟识，其体性本来没有差别，都是非善非恶的无记性。但由于能熏的现因，或所结的现果，都有善、恶、无记三性，所以这种子也可以称为善、恶、无记种子。至于无漏种子，因为不是无记性的异熟识所摄，因果俱属善性之故，所以只能名之为善，不名不善或无记。

　　这时外人又问曰：如果是这样的话，为什么瑜伽决择分说：二十二根——无论是前十九有漏根，后三无漏根，都是异熟种子，都是异熟识所生呢？（注：二十二根，根者能生之义，是促进增生作用的根本，如眼根能生眼识等。二十二根是：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、苦根、乐根、忧根、喜根、舍根、信根、精进根、念根、定根、慧根、未知当知根、已知根、具知根。）

　　唯识家回答说：那些无漏种子，虽然名叫异熟，而性非无记，由于所依的识是异熟，故称异熟种，并不是和异熟识同一体性。这异性相依，好像通于三性的眼识，依附著无记的眼根，而名眼识似的。识依根是这样，种子依于识也是这样。若约新熏一边说：无漏种子，由熏习的力量，展转变异到成熟的现行果法时，也立名叫做异熟。但这并不是无记性所摄的异熟。

　　论文十：此中有义，一切种子皆本性有，不从熏生，由熏习力但可增长。如契经说：一切有情，无始时来，有种种界，如恶叉聚，法尔而有：界即种子差别名故。又契经说：无始时来界，一切法等依。界是因义。瑜伽亦说：诸种子体，无始时来，性虽本有，而由染净新所熏发。诸有情类无始时来，若般涅槃法者，一切种子皆悉具足；不般涅槃法者，便阙三种菩提种子。如是等文，诚证非一。

　　讲解：种子从何而来呢？这在十大论师中，有护月、难陀、护法三家不同的主张。第一家护月论师等，认为一切种子，无论有漏无漏，都是本来就有的，并不是从现行的熏习而生。经论上虽然也说由熏习而有，但那是指增长而言，并不是本来没有，从今熏习就有了。因为熏习的势力，只能达到使种子增长，而不能使种子从无而有。说种子‘皆本性有，不从熏生’，在经论上是有其根据的。如《无尽意经》上说：‘一切有情，无始时来，有种种界，如恶叉聚，法尔而有’。界，是种子的别名。也就是说：从无始时来，这种子好像恶叉果（注：印度的一种毒果，落地聚在一处）似的，是法尔自然而有的。此外《阿毗达摩经》上说：‘无始时来界，一切法等依’（注：阿毗达磨经中的偈子：无始时来界，一切法等依，由此有六趣，及涅槃证得。阿毗达磨经中土未译。）界是因义，也就是种子的别名。这就是说：无始时来，这种子就为一切现行法等所依持（由种子生起现行）。不但佛经上如此说，就是《瑜伽师地论》上也这样说：一切种子的体性，虽是无始本有，而要由染净二种现行缘法的熏习，才能熏发为有漏无漏二种现行果法。一切有情自无始时来，假使有入无余涅槃可能，那便是它具足了一切有漏无漏的种子；假使没有入涅槃的可能，那便是它缺少了声闻、缘觉、佛的三种菩提种子。然而一切众生皆当成佛，可见有、无漏种，都是本有，就看它受熏的现缘是染是净，来决定它生死或涅槃的成果了。像这种子本有的引文，经论中很多，非此一说。

　　论文十一：又诸有情，既说本有五种性别，故应定有法尔种子，不由熏生。又瑜伽说：地狱成就三无漏根，是种非现。又从无始展转传来，法尔所得本性住种。由此等证无漏种子法尔本有，不从熏生。有漏亦应法尔有种，由熏增长，不别熏生。如是建立因果不乱。

　　讲解：既然经上说一切有情，有声闻、缘觉、菩萨、不定、及无种性五种性别，所以决定有法尔本有的种子，不是由熏习而产生的。《瑜伽师地论》还说：‘在地狱中受苦的罪报众生，它们也能成就三无漏根，这只能是种子，而不是现行。’可见凡夫不是没有无漏种子，不过是无漏种子未起现行罢了。由此证明，无漏种子本来具有，不是由熏习而生。有漏种子也应当是本来具有，由于熏习而增长，并不是由熏习而产生，这样才使因果关系不相杂乱。以上是护月论师等的主张。（注：五种性，是唯识宗特有的理论，认为众生先天具有的本性有五种，都是由阿赖耶识中储藏的种子决定的。此种子是先天具有而不可改变的。五种性是：一、菩萨种性，通过修行可成菩萨；二、缘觉种性，通过修行可成辟支佛；三、声闻种性，通过修行可成阿罗汉；四、三乘不定种性，通过修行究竟成为菩萨、辟支佛、或罗汉，不能肯定；五、无种性有情，永远沉沦于生死苦海，无论怎样修行都不能得到解脱者。）

　　论文十二：有义，种子皆熏故生，所熏能熏俱无始有。故诸种子无始成就。种子既是习气异名，习气必由熏习而有。如麻香气，华熏故生。如契经说：诸有情心，染净诸法所熏习故，无量种子之所积集。论说内种定有熏习；外种熏习或有或无。

　　讲解：这以下是第二家难陀等论师的主张。此与第一家本有论相反，认为种子都是由熏习而产生，并非本有。无论所熏的种子，及能熏种子之法，都是无始时有。假使没有无始能熏的法，那里会有无始所熏的种子。既然习气是种子的异名，习气必定由熏习才能产生。譬如印度人用以涂身香油的胡麻，胡麻本来不香，须先用一种香华和胡麻放在一起，令熏成香，然后榨油。当知此油香气，是由华熏而产生；法熏种子也是这样。

　　如《多界经》说：‘一切有情的心，无非由染净诸法所熏习之故，才有无量种子的积集，是名为心。’《摄大乘论》也说：‘第八阿赖耶识里的种子，决定由熏习而有。至于世间麦、稻等无情生物的种子，或有熏习，或无熏习，则不一定。’

　　论文十三：又名言等三种熏习，总摄一切有漏法种。彼三既由熏习而有，故有漏种必藉熏生。无漏种生亦由熏习。说闻熏习，闻净法界等流正法而熏起故。是出世心种子性故。

　　讲解：前面已引经论证实其说，此处再以教理申明其义。现行法熏习在阿赖耶识里的习气有三种，即名言习气、我执习气、有支习气。这三种习气，既然都是由熏习而有，所以有漏法的种子，必然是藉著熏习的力量才能生起。不但有漏种子由熏习而生，即是无漏种子，也是由熏习而生的。据经论上说：是闻佛菩萨从清净法界平等真如性里，宣流出来的正法而熏起的。在未闻熏前是世间有漏；既闻熏后，便是出世心的无漏种子性。所以不是法尔本有。

　　论文十四：有情本来种性差别。不由无漏种子有无，但依有障无障建立。如瑜伽说：于真如境，若有毕竟二障种者，立为不般涅槃法性。若有毕竟所知障种，非烦恼者，一分立为声闻种性，一分立为独觉种性。若无毕竟二障种者，即立彼为如来种性。故知本来种性差别，依障建立，非无漏种。所说成就无漏种言，依当可生，非已有体。

　　讲解：第一家以有情本有五种性别，来证明确有法尔无漏种子。那知有情的种性差别，并不是以无漏种子的有无而建立的，而是依于烦恼、所知二障的有无而建立的。这是依有障无障来建立种性差别的引证。例如《瑜伽师地论》上说︰‘在真如法性的境上，若有烦恼、所知二障种子毕竟不可断的，立为不般涅槃的凡夫种性。若有但断烦恼，尚有所知障毕竟不可断者，钝的一分立为声闻种性；利的一分立为缘觉种性。若有二种障碍都可以彻底断尽的，就立它为如来种性。’

　　由此证明种性的差别，是依于二障而建立的，与无漏种子无关。前文护月引证《瑜伽师地论》所说：‘地狱成就三无漏根’的话，那是说将来出了地狱，断了烦恼障后，可生无漏种子，并不是说现在地狱里的众生，本已有了无漏种子的体性。

　　论文十五：有义，种子各有二类，一者本有，谓无始来异熟识中，法尔而有，生蕴、处、界功能差别。世尊依此说诸有情，无始时来有种种界，如恶叉聚法尔而有。余所引证广说如初，此即名为本性住种。二者始起：谓无始来数数现行熏习而有。世尊依此，说有情心染净诸法所熏习故，无量种子之所积集。诸论亦说染净种子由染净法熏习故生。此即名为习所成种。

　　讲解：这是第三家护法论师的主张，它折中二说，认为本有与熏习兼具。他说：有漏种子和无漏种子各有二类，第一类是本有的，就是从无始时来，第八异熟识里，本来就有生起五蕴、十二处、十八界的差别功能。世尊依据此理，说一切有情，从无始来，就有各种不同的种子，好像恶叉果聚积在一处似的。这种子是法尔本有的，其在经论上的证据，如第一家护月所说。这种法尔本有的种子，就叫做‘本性住种’。

　　第二类是始起，是从无始时来，由于现行数数不断的熏习而有的。世尊即依据此理，说有情的心，是由于各染净诸法所熏习的原故，第八阿赖耶识里，才有无量种子积集其中。很多论典上也说：一切染净法的种子，是由一切染净现行法所熏习而生起的。这些熏习始起的种子，就叫做‘习所成种’。

　　论文十六：若唯本有，转识不应与阿赖耶为因缘性。如契经说：诸法于识藏，识于法亦尔；更互为果性，亦常为因性。此颂意言：阿赖耶识与诸转识于一切时展转相生，互为因果。摄大乘说：阿赖耶识与杂染法互为因缘；如炷与焰展转生烧。又如束芦互相依住。唯依此二建立因缘。所余因缘不可得故。若诸种子不由熏生，如何转识与阿赖耶有因缘义？非熏令长可名因缘，勿善恶业，与异热果为因缘故。又诸圣教说有种子由熏习生，皆违彼义，故唯本有，理教相违。

　　讲解：这是破第一家护月之说。护月论师谓种子若唯本有，那么七转识就不应该与阿赖耶识作因缘性。然而经论上却说，七转识与阿赖耶识是互为因缘性的。如《阿毗达摩经》的偈子：‘诸法于识藏，识于法亦尔，更互为果性，亦常为因性。’意思就是说第八阿赖耶识，与七转识的现行诸法，都是展转相生，互为因果的。《摄大乘论》说：‘阿赖耶识与杂染法互为因缘；如炷与焰展转相烧，又如许多束芦互相依住，有如此阿赖耶识与杂染诸法互为因缘。除此以外，其余因缘不可得故。’若诸种子不是由熏习而生，如何转识与阿赖耶有因缘义？并不是由于熏习使种子增长即可称为因缘，因为不能说善恶之业与异热果为因缘，因为它只是增上缘。再者，圣教多处说：有种子是由熏习而生，都与唯本有之说相违。所以，唯本有之说与因果正理、及佛的教诲均相违背。

　　《摄大乘论》上也说：‘阿赖耶识，与杂染法互为因缘’。第八阿赖耶识种子，能生七转识杂染现行诸法，但也为现行法之所熏。它们就是这样种生现、现熏种互为因缘的。现再举二喻以明之：一，如炷与焰，展转生烧。炷是灯心。焰是灯火。灯炷能生灯焰，灯焰也能烧灯炷，如是炷生焰；焰烧炷，展转生烧。好像种生现，现熏种展转生熏一样。二，又如束芦，互相依住。束芦是捆成一束束的芦苇。它们是互相依倚，才能站立得住。也好像种子与现行，谁也不能离谁而单独存在一样。

　　若说种子唯是本有，不由熏生，这在论典上如何说七转识与阿赖耶识，有互为因缘的意义呢？若说纵然也有熏习，不过是熏习本有的种子使之增长而已，并不是本来没有种子因熏习而有。所以当善恶业现行熏习本有种子的时候，这善恶业与本有的种子，当然也可以名为因缘。照你这样说，那善恶业，只是异熟果的增上助缘，怎么可以叫做因缘呢？再者，圣教上都说种子由熏习而生。所以你那种子唯本有论，于理于教，都是相违背的啊。（七转识，即前七识，唯识宗把第八阿赖耶识称为本识，把前七识称为转识，意谓前七识是由本识转生的。）

　　论文十七：若唯始起，有为无漏，无因缘故，应不得生，有漏不应为无漏种，勿无漏种，生有漏故。许应诸佛有漏复生，善等应为不善等种。

　　讲解：这是破第二家难陀之说。若依第二家难陀之说，种子唯由熏习始得生起，那也不对。因为胜义涅縏的无为无漏，固然用不著种子因缘，然而三乘见道的有为无漏，那就不能没有种子因缘了。这有为无漏的种子因缘，如果不是本有，就应当如兔角一样的不得生起。无论怎样熏习，即令是最胜的世第一法，终属有漏，它只能在加行位中，做初无漏的增上缘。而不能做无漏种子的亲因缘。假定有漏种子可以做无漏种子的因缘，那无漏种子岂不是也可以生有漏法了吗？试问你许不许这样说？若许！则诸佛便应重生有漏，而为烦恼众生；善法也应当做恶法种子，恶法也应当做善法种子了。

　　论文十八：分别论者虽作是说：心性本净，客尘烦恼所染污故，名为杂染。离烦恼时转成无漏，故无漏法非无因生。而心性言，彼说何义，若说空理，空非心因，常法定非诸法种子，以体前后，无转变故。若即说心，应同数论，相虽转变，而体常一。恶、无记心，又应是善。许则应与信等相应，不许便应非善心体。尚不名善，况是无漏？有漏善心既称杂染，如恶心等，性非无漏，故不应与无漏为因，勿善、恶等互为因故。若有漏心性是无漏，应无漏心性是有漏，差别因缘不可得故。

　　讲解：分别论师，梵名毗婆阖婆提，或称大乘异师，他们也主张无法尔种子，故于此顺便破之。分别论者说：‘根本就没有法尔本有的种子。不过凡夫的心性本来就是清净的，因被生灭来去不清净的客尘烦恼所染污，所以才名叫杂染。如果离开了烦恼，便转彼杂染而成为无漏了。然而这里所说的心性是什么意思？若说心性是真空如理，则真空不动，不是心的因缘，如（真如）理常恒，也不是诸法种子。因为做因缘种子，必须是前后能够转变的生灭法。若说心性就是凡夫的心体，那就如同数论外道所说的二十五谛一样，其‘大’等二十三法的有漏心相虽能转变，而其谛、自性、及神我的无漏心体，则常一不动。如此说来，有漏的心体既是无漏，那恶、无记心，不是也可以名之为善了？若同意这种主张，则有漏恶等的心便应当与善心所法相应；若不同意这种主张，则有漏恶等的心体，就不应当是善法了。此不善心尚不名善，又怎能称为无漏法呢？既然有漏善心称为杂染，同恶心等其性并非无漏，所以不能成为无漏法之因。因为不可以善为恶因，恶为善因，善恶相违不可互相为因。如果有漏心是无漏，那么无漏心就成为有漏，在一性之中，这差别因缘就不存在了。

　　论文十九：又，异生心若是无漏，则异生位无漏现行，应名圣者。若异生心，性虽无漏，而相有染，不名无漏，无斯过者，则心种子亦非无漏。何故汝论说有异生，唯得成就无漏种子？种子现行性相同故。

　　讲解：倘若众生的有漏心是无漏的话，那么无漏心岂不也成为有漏？这样差别的因缘就不可得了。再者，流转五趣的异生之心若是无漏，则凡夫位，就应当在凡夫位起无漏现行，名为圣者了，何以仍名凡夫？若以为凡夫心的体性虽是无漏，而心的行相却是染污，所以不名无漏，这样说就没有上面的过失了。如此说来，那心的种子也不是无漏，为什么你们的论上说，凡夫唯得成就无漏种子，不说成就无漏现行呢？种子和现行的性质不都是一样吗？（注：异生，异于圣贤之生类，即是凡夫之谓。）

　　论文二十：然契经说心性净者，说心空理所显真如，真如是心真实性故。或说心体非烦恼故，名性本净，非有漏心性是无漏，故名本净。由此应信，是诸有情，无始时来，有无漏种，不由熏习，法尔成就，后胜进位熏令增长，无漏法起以此为因。无漏起时复熏成种。有漏法种类此应知。

　　讲解：然而《胜鬘经》说：心性清净，是修我、法二空观行，断烦恼、所知二障所显的真如理性，这真如就是心的真实体性。或者说因为心体并非烦恼，所以称为‘性本净’，并非有漏心的体性就是无漏，而称‘性本净’。因此应当相信诸有情无始时来，就有法尔成就的无漏种子。并不是由熏习而生，不过后来修行到殊胜进步的解脱分，由于修行熏习而使无漏种子增长。无漏法的生起以此为因。当这无漏现行生起的时候，又熏习成无漏种子而入于见道。这样种生现，现熏种，更番熏生而究竟涅槃。无漏法的种子是如此，有漏法的种子也可比类而知。

　　论文二十一：诸圣教中，虽说内种定有熏习，而不定说一切种子皆熏故生，宁全拨无本有种子？然本有种亦由熏习令其增盛，方能得果，故说内种定有熏习。其闻熏习非唯有漏，闻正法时亦熏本有无漏种子，令渐增盛，展转乃至生出世心，故亦说此名闻熏习。闻熏习中有漏性者是修所断，感胜异熟为出世法胜增上缘。无漏性者非所断摄，与出世法正为因缘。此正因缘微隐难了，有寄粗显胜增上缘，方便说为出世心种。

　　讲解：佛教的各种教法中，虽说第八识里的种子定有熏习，但并没有肯定说一切种子都是由熏习而生，怎可完全否定本有种子呢？不过本有种子也由熏习的助缘使之增长，才能成果，所以说第八识里的种子定有熏习。虽然其闻熏习只有有漏法，但在听闻正法时，也熏习了本有的无漏种子，使之增长而生起无漏现行，又由无漏现行熏成无漏种子，如是展转熏习，乃至生起出世之心。所以也说这由闻熏而增长的本有种子，名叫‘闻熏习’。然而在闻熏习中的有漏无漏怎样分别？闻熏习中，属于有漏性的，是修道所断的惑业种子，它能感招殊胜的异熟果报，作为出世法的增上缘。属于无漏性的，则不是修道所断的惑业种子，它可以直接作为出世法的正因缘。不过这种无漏种子的正因缘，微细隐秘难以了知，只有假借在粗显而易知的增上缘上，方便假说这是出世心种。其实出世心的正因缘，还是本有的无漏种子。

　　论文二十二：依障建立种性别者，意显无漏种子有无，谓若全无无漏种者，彼二障种永不可害，即立彼为非涅槃法。若唯有二乘无漏种者，彼所知障永不可害，一分立为声闻种性，一分立为独觉种性。若亦有佛无漏种者，彼二障种俱可永害，即立彼为如来种性。故由无漏种子有无，障有可断不可断义。

　　讲解：依于烦恼障和所知障存在的程度，建立种性差别的意义，是在显示无漏种子的有无。

　　如果完全没有无漏种子，它那烦恼和所知二障的种子，永远不可断灭，即依此来建立没有涅槃的凡夫种性。假定有人但有二乘无漏种子，而没有成佛的无漏种子，则它的烦恼障种子虽可断灭，而所知障种子永远不能断灭，因此一部分立为声闻种性，一部分立为独觉种性。如果有人不但有二乘无漏种子，同时也有佛的无漏种子，那它的烦恼、所知二障种子毕竟可以断灭，就依之建立如来种性。所以由于无漏种子的有无，二障才有可断不可断的两种意义。

　　论文二十三：然无漏种，微隐难知，故约彼障显性差别，不尔，彼障有何别因而有可害不可害者？若谓法尔有此障别，无漏法种宁不许然？若本全无无漏法种，则诸圣道永不得生。谁当能害二障种子，而说依障立种性别？既彼圣道必无生义，说当可生亦定非理。然诸圣教处处说有本有种子，皆违彼义，故唯始起，理教相违。由此应知诸法种子，各有本有始起二类。

　　讲解：有人问曰：既然障有可断不可断，是由于无漏种子有无的原故，为什么要依有障无障来建立种性差别呢？答曰：二障虽由无漏种子的有无而有可断不可断义，然而因为无漏种子微隐难知，所以才约障的有无来显示种性差别。假使没有无漏种子，凭什么原因，说二障或可断或不可断的差别呢？

　　若说没有任何原因，本来就有这二障可断不可断的差别。那么无漏法的种子，何以不许是法尔本有呢？如果没有法尔的无漏种子，那三乘圣道，不是就永远的不能生起了吗？如此，由谁来灭除二障种子呢？你们何以又说依障建立种性差别呢？如果是这样，圣道缺种肯定不能生起。如果你们说现在不生，当来可生，也决定没有无因生果的道理。何况诸经论里，处处说有本有种子，你们对圣教的正义不是一齐都违背了吗？所以你们但说种子由熏习起，不承认本有种子，不但不合道理，而且违背叙义。由此应知：一切法的种子，无论有漏无漏，各有法尔本有与始起的两类。

　　论文二十四：然种子义略有六种：一、刹那减：谓体才生，无间必灭，有胜功力方成种子，此遮常法，常无转变，不可说有能生用故。二、果俱有：谓与所生现行果法，俱现和合，方成种子。此遮前后及定相离。现种异类，互不相违，一身俱时，有能生用，非如种子自类相生，前后相违，必不俱有。虽因与果有俱、不俱，而现在时可有因用，未生已灭，无自体故。依生现果立种子名，不依引生自类名种，故但应说与果俱有。三、恒随转：谓要长时一类相续至究竟位，方成种子。此遮转识，转易间断，与种子法不相应故。此显种子自类相生。四、性决定：谓随因力生善恶等功能决定，方成种子。此遮余部执异性因生异性果，有因缘故。五、待众缘：谓此要待自众缘合，功能殊胜，方成种子。此遮外道执自然因，不待众缘恒顿生果；或遮余部缘恒非无。显所待缘非恒有性，故种与果非恒顿生。六、引自果：谓于别别色、心等果各各引生，方成种子。此遮外道执唯一因生一切果；或遮余部执色、心等互为因缘。唯本识中，功能差别，具斯六义，成种非余。

　　讲解：种子六义，讲的是种子的六种特性。种子本是一种功能（实即能量），所以种子的特性，与能量的特性近似。这六种特性是：

　　一、刹那灭：所谓刹那灭，就是刚才生起的有为法体，在一念顷的刹那之间即灭，它由生到灭，中间没有片刻的间隙，即是没有‘住’的阶段。有这样殊胜生灭无间的功用和能力，才可以成为种子。这遮简不是无为真如的常法；也不是数论外道自性神我的常法。因为常法没有无常转变的种子义，所以不可说它有能生果的功能。

　　二、果俱有：就是能生的种子，与所生的现行果法，不但在时间上俱是现在；就是在空间上也是和合在一起的，这样才可以成为种子。这遮简不是种子引种子的因果异时，前后相违。因为所生的现行果法，与能生的种子，它们的体性虽是异类，而互不相违，所以能够在一身中，同时有能生与所生的功用。不像那前念种子引后念种子，它们虽是自类相生，而前后相违，必不能俱时而有。问：何以但许种子生现行的异类因果是俱时，不许种子引种子的自类因果是俱时呢？答：种子生现行，现行虽亦熏种子，而所生的种子，未即生果，既不失为因缘：又无无穷之过，故许俱时。种子引种子，若许俱时，则一刹那便生多果，不但有无穷之过；而且也失掉了因缘的意义。

　　虽然因和果，有生现果的俱时，有引自类的不俱时，而要以现在俱时，可能有生果的因力者，方合格为种子。此外，未来的因还没有生；过去的因已竟灭了，它们都没种子自体的资格。所以依能生现果的因，来建立种子的名称，不依引生自类的种子，名为种子。因此，但应说种子是与‘果俱有’的。

　　三、恒随转：此是要恒长时间，其性一类相续——即性同一类的种子，前念灭时，后念即生。如是生灭非常；相续非断；一直到了对治道的究竟位止，才能成为种子。这是遮简七转识有变化间断，与恒随转的种子法则不相应，这表明种子自类相生。

　　四、性决定：就是要随顺现行熏生之因的功能，决定善因生善果，恶因生恶果，无记因生无记果，才能成为种子。这是遮简小乘说一切有部，它们执于善因生恶果，恶因生善果，以此异性因生异性果有因缘意义。

　　五、待众缘：种子的本身要等待众缘会合，来帮助它生果，才能成为种子。这是遮简外道所执的自然之因，不须众缘会合便能永远顿生现行之果；或破小乘说一切有部以众缘是一切时恒有的执著。假定众缘真的恒有，那种子岂不应当恒时生果吗？

　　六、引自果。各别不同的色、心等果，各各都为它自己的种子所引生。如色法种子只能引生色法的现行果，心法种子只能引生心法的现行果，这样才能成为种子。这是遮简大自在天外道，唯以一‘大自在天’为因，生一切果法的执著。或破小乘说一切有部的主张，色、心种子可互为因缘的执著。

　　唯有第八阿赖耶识中的种子，在生果的功能差别上，具足了这六种种子的意义，才可以名为种子。其余的七转识都不能成为种子。

　　论文二十五：外榖、麦等，识所变故，假立种名，非实种子。此种势力生近、正果，名曰生因引远、残果，令不顿绝，即名引因。内种必由熏习生长，亲能生果是因缘性。外种熏习或有或无，为增上缘办所生果，必以内种为彼因缘，是共相种所生果故。

　　讲解：唯有第八识里的种子具足六义，才能名为种子。那么，世间的谷、麦等非情之类，怎么也叫种子呢？答曰：谷、麦等的种子，因为都是内识所变的相分，假立种子之名，称为谷种麦种而已，其实这并不是真的种子。

　　这内外种子，生果的势力有两种：一种是‘生近正果’，种子的势力，发展到恰好的近距离时，有一种正当的结果，如：内种所生现在的人身；外种所生茁壮的芽茎等：这种生近正果的因，就叫做‘生因’。二种是‘引远残果’，种子的势力，引伸到强弩之末的疏远距离时，倘有剩余的残败之果，不会马上就顿时灭绝，如：枯丧的尸骸，萎谢的花木等，这种引残果的因，就叫做‘引因’。

　　第八识中储藏的内种，必定经过熏习而生，经过熏习而长。由熏习而生的，是新熏种子；由熏习而长的，是法尔种子。这种子，是亲生一切现行果法的因缘性。至于外种，则或有熏习，或无熏习，没有一定。例如：苣胜藉它华香，是有熏习；松柏生来苍翠，是无熏习。然而，这外种的熏习，只不过是增上缘。要成办生果大业，必须以第八识中的种子做为因缘。因为世间的谷、麦等，都是有情第八识里的共相种子所生的共报果法。

　　论文二十六：依何等义立熏习名，所熏、能熏各具四义，令种生长，故名熏习。何等名为所熏四义？一、坚住性：若法始终一类相续，能持习气，乃是所熏。此遮转识，及声、风等，性不坚住，故非所熏。二、无记性：若法平等，无所违逆，能容习气，乃是所熏。此遮善、染势力强盛，无所容纳，故非所熏、由此如来第八净识，唯带旧种，非新受熏。三、可熏性：若法自在，性非坚密，能受习气，乃是所熏。此遮心所及无为法，依他坚密，故非所熏。四、与能熏共和合性：若与能熏同时同处，不即不离，乃是所熏。此遮他身刹那前后，无和合义，故非所熏。唯异熟识具此四义，可是所熏，非心所等。

　　讲解：问：依据什么意义建立熏习的名称呢？唯识家答曰：熏习有能熏、所熏两种。这两种熏习，各要具备四种条件，能令种子生长，所以名为熏习。现在先讲所熏四义：

　　第一是‘坚住性’：若有一法，始自无始，终至究竟，无论善、恶、无记，只要是同一类性相续不断，能够执持习气不令散失的，那便是所熏。这简别七转识不能成为所熏，风及声音不能成为所熏，十一种法色不能成为所熏。因为七转识的有漏种子，到了初见道的无漏心位就散失了；根境十色及法处所摄色等，到了无色界及灭尽定时也就没有了。风及声音无坚住性，当然也不能成为所熏。就是七转识及十一色法也是如此，所以不能成为所熏。

　　第二是‘无记性’：若有一法，具有非善非恶的平等性，但于善恶习气，都能随顺而无所违逆的，那便是所熏。这遮简善法恶法势力强盛，不能互相容纳，且也不能自类相容。一如旃檀之香、阿魏之臭，俱不受熏习，所以也不是所熏。因此性唯无记的第八识才能受熏。所以佛的第八无漏净识，是从因地带来的旧种，并不是新受熏的。

　　第三种是‘可熏性’：若有一法，其体自在，不做它法的附佣；而且性非坚密。体是虚疏，能够容受习气的，那便是所熏。这遮简心所法、无为法都不能受熏。因为心所法是心王的附佣，体不自在；无为法其性坚密，体非虚疏，不能容受习气，所以都不能成为所熏。

　　第四种是‘与能熏共和合性’：和合是相应的意思，所熏与能熏，在同一时间，同一处所，虽能熏之体，不即是所熏，然能熏所熏亦不相离，有这样和合性的，便是所熏。这遮简不同一处的自它二身，不同一时的刹那前后。因为自它二身，各人自作自受，此人的业识不能熏他人的阿赖耶识，它人的阿赖耶识也不受外人的业识所熏。刹那前后的能所亦不相应。所以都不是‘所熏’。

　　唯有第八异熟识才具以上四种条件，所以才是所熏。

　　论文二十七：何等名为能熏四义？一、有生灭：若法非常，能有作用，生长习气，乃是能熏。此遮无为前后不变，无生长用，故非能熏。二、有胜用：若有生灭，势力增盛，能引习气，乃是能熏。此遮异熟心、心所等，势力羸劣，故非能熏。三、有增减：若有胜用，可增可减，摄植习气，乃是能熏。此遮佛果圆满善法，无增无减，故非能熏。彼若能熏，便非圆满，前后佛果应有胜劣。四、与所熏和合而转：若与所熏同时同处，不即不离，乃是能熏。此遮它身刹那前后，无和合义，故非能熏。唯七转识及彼心所，有胜势用而增减者，具此四义，可是能熏。

　　讲解：所熏四义已如上说，现讲能熏四义：第一种是‘有生灭’：若有一法，前后刹那迁变无常，能有作用使习气生长的便是能熏。这遮简不是无为法。因为无为法是前后不变的恒常之法，而不是无常，没有能使习气生长的作用，所以它不是能熏。第二种是‘有胜用’：若有一法，生灭无常的势力特别强盛，能伙引生习气的那便是能熏。这遮简不是第八异热心、心所法。因为它们引生习气的势力太赢弱了，所以不是能熏。

　　第三种是‘有增减’：若有一法，有强盛的势力和功用，可以增多，也可以减少，能够这样摄持习气的，那便是能熏。这遮简不是佛果。因为佛果是圆满的无漏善法，无可增减，所以不是能熏。假使佛果能熏，便是佛的功德尚未圆满，那就有前后胜劣的差别了。第四种是‘与所熏和合而转’：若能熏与所熏之间，是刹那同时，一身同处，不即不离，那便是能熏。这遮简不是不同处所的自他二身，也不是不同时的刹那前后。因为它们都没有不即不离的和合义，所以不是能熏。唯有以第八识为其所缘的七转识及其心所有法，有胜势用，能增能减，才具有以上四种条件，所以是能熏。

　　论文二十八：如是能熏与所熏识，俱生俱灭，熏习义成，令所熏中种子生长，如熏苣胜，故名熏习。能熏识等从种生时，即能为因，复熏成种，三法展转，因果同时，如炷生焰，焰生焦炷；亦如束芦更互相依，因果俱时，理不倾动。能熏生种，种起现行，如俱有因得士用果。种子前后自类相生，如同类因引等流果。此二于果是因缘性。除此，余法皆非因缘，设名因缘应知假说。是谓略说一切种相。

　　讲解：所熏、能熏，如前所讲，于此作一总结。能熏的七转识，与所熏的异熟识，生则俱生，灭则俱灭，熏习之义于此成立，这才能令所熏异熟识的种子，由生而长，恰似华熏苣胜，令香气生长一样，所以名为熏习。

　　作为能熏的七转识，在从第八种子识里生起的时候，便能为生果之因。复以其所生的现行果法，熏成种子。能生的种子是一法，所生的现行是一法，现行所熏的种子又是一法。这样种生现，现熏种，三法展转，因果同时，好像灯炷生灯焰，灯焰又烧焦灯炷；又好像捆成一束束的芦苇，互相依立一样。这因果同时之理，就是如此。

　　现行熏种子，种子起现行，仿佛像六因中的‘俱有因’，所得五果中的‘士用果’一样。前念种子，引生后念种子的自类相生，也仿佛像六因中的‘同类因’，引生五果中的‘等流果’一样。除此二因，可给其所生之果为因缘外，余法都不得名为因缘。如果说名为因缘，应知那是方便假说，不是辨体亲近的实因缘。

　　赖耶三相，阿赖耶识是其自相，异熟是其果相，一切种是其因相。此处就是把种子作一总结，如论文说‘是谓略说一切种相’。（注一：俱有因：为能作因、俱有因、同类因、相应因、遍行因、异熟因的六因之一，意谓互为依存的条件，如三杖相依而得站立，三杖即互为俱有因。注二：士用果，为五果之一，亦称士夫果，‘士’为士夫，即人。‘用’为作用，即造作。士用果是人们利用工具造作出来的结果，也就是俱有因和相应因产生的结果。五果为异熟果、等流果、离系果、士用果、增上果。注三、同类因：为六因之一，亦称自种因，因与果的性质相同，其因称为同类因。注四：等流果：五果之一，谓果的性质与因的性质相同，即同类因和遍行因所得之果。）

　　第二章　所缘行相门

　　论文一：此识行相，所缘云何？谓不可知执、受、处、了。了，谓了别，即是行相，识以了别为行相故。处，谓处所，即器世间；是诸有情所依处故。执受有二，谓诸种子及有根身。诸种子者，为诸相名分别习气；有根身者，谓诸色根及根依处。此二皆是识所执受，摄为自体，同安危故。执受及处，俱是所缘。阿赖耶识因缘力故，自体生时内变为种及有根身，外变为器。即以所变为自所缘，行相仗之而得起故。

　　讲解：在初能变识八段十义的科分中，三相门之后是‘所缘门’；也就是三十颂第三首颂文：‘不可知执受，处了常与触，作意受想思，相应唯舍受。’这四句颂文中包括了所缘门，行相门，心所相应门，三受相应门四部分。颂文读起来是五字一句，但在讲解的时候，须作散文来讲，即‘不可知执、受、处、了，常与触、作意、受、想、思、相应，相应唯舍受。’此中不可知执、受、处是所缘门，‘了’是行相门，‘常与触，作意、受、想、思相应’是心所相应门，‘相应唯舍受’是三受相应门。

　　颂文前‘不可知’三字，这是说第八识行相微细，我们所知不多，故曰‘不可知’。如八识规矩颂‘浩浩三藏不可穷’，也是这个意思。不可知之后的‘执、受、处’，是第八识的所缘的境，‘了’是第八识的行相，即其能缘的作用。分释如下：

　　一、行相门的‘了’，了是了别，了解分别，了别就是第八识的行相。因为第八识的自体分，在识变时生起似有实无的相、见二分。这了别作用，就是第八识识体能见的那一部分，也就是见分。

　　二、所缘门的‘执、受、处’是见分所缘的境，也就是相分。此中的处是处所，也就是器世间、物质世界，此与有情世间相对，而为一切有情所依住处。执、受有二，一是‘诸种子’；二是‘有根身’。种子前面已经讲过，就是生起万法的亲因缘，所生的一切事物就是见分所缘的境相。有根身就是有情的色身，眼、耳、鼻、舌、身五根。根有浮尘根和净色根之别，有形可见的浮尘根、和肉眼不可见的净色根。具有这些根的身，就叫做‘有根身’（注：执为摄义、持义。受为领义、觉义。第八识执有根身为自体，持使不坏；又共安危，能共苦乐等受，称为执受）。种子与根身，不但是第八识所执持与领受的东西，同时还把它们摄为阿耶识的自体，与之同安共危；所以叫做‘执受’。这执受的种子、根身，及有情赖以生存的器世间，都是第八阿赖耶识所缘的境。以此因缘，当阿赖耶识的自体生起时，就内变而为种子及根身；外变而为器世间。即以此自识所变的相分，还为自识见分所缘之境。见分的行相，就是仗托所缘的境而生起的。

　　论文二：此中了者，谓异熟识，于自所缘有了别用；此了别用见分所摄。然有漏识，自体生时，皆似所缘、能缘相现，彼相应法应知亦尔。似所缘相说名相分，似能缘相说明见分。若心、心所无所缘相，应不能缘自所缘境。或应一一能缘一切，自境如余，余如自故。若心、心所无能缘相，应不能缘，如虚空等，或虚空等亦是能缘。故心、心所，必有二相。如契经说：一切唯有觉，所觉义皆无；能觉所觉分，各自然而转。

　　讲解：这里所说的‘了’，就是第八异熟识，它在自己所缘的相分境上，有一种了解分别的作用。这了别作用就是自识的见分。然而当有漏识的自体生时，这本来是依它起的相、见二分，都好像是遍计所缘的境相，及能缘的行相，显现在心外一样。第八识心王既然有此能缘与所缘的见、相二分，和它相应的五个心所当然也不例外。这相似遍计所缘的境相名为相分，能缘的行相名为见分。

　　倘若在缘境的时候，心，心所上没有带著所缘的境相，则见分就应当不能缘自心所缘的相分了。自识既没有相分做为见分的所缘境，见分又不能无境而缘，在这种情况下，见分所缘的境，必然是余识的相分无疑。如此，则每一个识的见分，不是都能缘一切识的相分了吗？例如眼识的见分，能缘耳识的相分声、鼻识的相分香、舌识的相分味等。倘若心、心所法没有能缘的行相，那就应当如虚空一样，没有缘境的功能。

　　能缘的心、心所法，既如虚空一样的不能缘境，那么不能缘境的虚空，常然也如心、心所法一样的能缘境。由以上所说的道理，所以心、心所法，必定有所缘的境，及能缘的行相。例如契经上说：‘一切唯有觉，所觉义皆无，能觉所觉分，各自然而转’。前二句是说：一切法唯有能觉了的内识，至于所觉了的外境，都是虚幻而没有实义的。后二句是说：这能觉所觉的见、相二分，各自随著它的因缘和合而转，并不须要心外之法，或所谓大自在天等的造作。

　　论文三：执有离识所缘境者，彼说外境是所缘，相分名行相，见分名事，是心、心所自体相故。心与心所同所依缘，行相相似，事虽数等，而相各异，识、受、想等相各别故。达无离识所缘境者，则说相分是所缘，见分名行相，相、见所依自体名事，即自证分。此若无者，应不自忆心、心所法，如不曾更境，必不能忆故。心与心所同所依根，所缘相似，行相各别，了别、领纳等作用各异故。事虽数等，而相各异，识、受等体有差别故。然心、心所一一生时，以理推征各有三分：所量、能量、量果别故；相见必有所依体故。如集量论伽它中说：似境相所量，能取相自证，即能量及果，彼三体无别。

　　讲解：诸小乘部，主张离识之外有所缘的境，并且说外境是所缘的对象，相分名为行相，见分名为‘事’（注：事与理相对，离因缘的无为法是理，因缘和合的有为法名事，见分是仗因托缘生起，故名事），因为这是心法和心所法自体之相。心法和心所法同所依同所缘，俱依一根，俱缘一境，行相相似。心王见分的心、‘事’虽多种，其相各不相同，因为识相是了别，受相是领纳，想相是取境，作用各不相同。领悟到离识之外别无所缘之境的大乘论师，则说相分是所缘的境，见分称为行相。相、见二分共同依托的自体分才称做事，就是自体证知自己有缘境事功的‘自证分’。假使没有这个自证分为见、相二分所依托，心法和心所法自身就应当不能忆念，这好像不曾更境（注：不曾更境，就是没有经历过的事物），决定不能忆念。那怕做梦也梦不到。

　　心王和心所是同依一根，如眼识心王、心所，同依眼根等。所缘的境，也仿佛相似，如缘青则皆变为青，缘黄则皆变为黄等。但其分别缘境的行相，却是各各别异。因为识的了别，和受的领纳等，都不一样。识的自体和心所，依缘的根境虽同，而行相各异。因为识有识体；受有受体；识、受等体，各有差别。

　　然而当心王心所，一个个生起的时候，按道理推究，每一王所各有三分：一是所量的相分，二是能量的见分，三是量果的自证分。以心量境，好像以尺量物，物是所量，尺是能量，量知之数即是量果。故以所量名相分，能量名见分，量果为相、见二分所依的自体、即自证分。

　　如集量论的偈子说：‘似境相所量。能取相自证；即能量及果，彼三体无别。’意思是说：唯识所现似有实无的外境相分，就是所量；能执取境相的见分，就是能量；自证分就是量果。它们的功能虽有三分，而唯一的识体并无差别。

　　论文四：又心、心所，若细分别，应有四分，三分如前，复有第四证自证分。此若无者，谁证第三？心分既同，应皆证故。又自证分应无有果，诸能量者必有果故。不应见分是第三果，见分或时非量摄故。由此见分不证第三，证自体者必现量故。

　　此四分中前二是外，后二是内。初唯所缘，后三通二。谓第二分但缘第一，或量非量，或现或比。第三能缘第二第四，证自证分唯缘第三，非第二者，以无用故，第三第四皆现量摄，故心、心所四分合成。具所、能缘无无穷过。非即非离唯识道成。

　　讲解：再者，如果对心法和心所法仔细分别，则每一心王、心所应有四分：除前面所说的相分、见分、自证分三分之外，还有一个第四的‘证自证分’。因为如果没有这个证自证分，那么第二的见分，有第三的自证分来给它验证，但是谁来给自证分验证呢？应该就是证自证分了。无论第三的自证分，第二的见分，二者既然同是心体的一部分，，都应当有个验证，所以才建立第四的证自证分，来证明第三的自证分；也像自证分证知见分一样。

　　见分是能量，自证分是量果。当自证分缘见分时，那见分便成为所量的相分；自证分便成为能量的见分了。那么，谁来做量果呢？这当然是证自证分了。因为凡是能量的，必定要有个量果。如果有人说：以第二的见分，回头来做第三的量果，不是也可以吗？何必要证自证分？事实不然，当知见分缘境，不一定是如镜照物一样正确的现量，所以见分不能回头来验证第三的自证分，因为证知自体一定要依靠现量。

　　相分、见分、自证分、证自证分四分，前二分缘似外境而名外；后二分，自体内证而名内。第一的相分，只是所缘的境，而无能缘之用；其次的见分、自证分、证自证分，则通于所缘与能缘。也就是：第二见分只能缘第一相分，而不能反缘第三。因为它没有缘第三现量境的一定把握，因为它有时是亲自证到的现量，有时是推测而知的比量，有时甚至是非量。第三的自证分，不但能顺缘第二的见分；而且也能反缘第四的证自证分。证自证分，唯缘第三而不缘第二，因为第二已为第三所缘，用不著再缘了。第三和第四，因为都是现量所摄，有互为能缘及所缘的功用，所以心王和心所，只要四分合成，就不必再有第五缘第四，第六缘第五了。这四分自用来说是非一，自体来说是非异，唯识妙理，如此而成。四分的关系表解如下：

　　相分———————————————所量

　　见分———————能量——————所量

　　自证分——————能量——————所量——————量果

　　证自证分—————能量——————所量——————量果

　　论文五：是故契经伽它中说：众生心二性，内外一切分；所取能取缠，见种种差别。此颂意说，众生心性，二分合成。若内若外，皆有所取、能取缠缚，见有种种，或量非量或现或比，多分差别。此中见者是见分故。如是四分或摄为三，第四摄入自证分故。或摄为二，后三俱是能缘性故，皆见分摄。此言见者，是能缘义。或摄为一，体无别故。如入楞伽伽它中说：由自心执著，心似外境转，彼所见非有，是故说唯心。如是处处说唯一心，此一心言亦摄心所。故识行相即是了别，了别即是识之见分。

　　讲解：所以《厚严经》里有偈子说：‘众生心二性，内外一切分，所取能取缠，见种种差别。’偈子的意思是说：众生之心有内、外二性，外是缘外的见、相二分；内是缘内的自证分及证自证分。由于被这内外四分所取的妄境，和能取的妄见所缠缚，所以才见有现量、非量、比量等的种种差别。这里所说的‘见’，就是见分。

　　以上所说的相分、见分、自证分、证自证分。也可以把证自证分归纳到自证分里合而为三。也可以把证自证分及自证分，都归纳到见分里，使之合而为二。也因为除了前面的第一分是‘所缘’之外，后面三分都是属于见分所摄的能缘。而所谓见分，纯粹是能缘，不带所缘。也可以把四分通统归纳起来，使之合而为一。因其作用虽然有四，而其体实无差别。

　　例如《入楞伽经》中的偈子说：‘由自心执著，心似外境转，彼所见非有，是故说唯心。’意思是说，由于众生自心的执看，好像有外境转起一样，其实那里有什么外境，还不是唯识所变吗？以是之故，所以才说唯心。像这种唯是一心，更无外境的说法，经中处处可见。这里所说的一心，不仅指八识心王，也包括五十一个心所在内。由于以上所说的种种，所以识的行相就是了别。了别就是第八识的见分。（注：心识本有的性能称为行相。因为识自体分以了别为行相，行相也就是见分。）

　　论文六：所言处者，谓异热识由共相种成熟力故，变似色等器世间相，即外大种及所造色。虽诸有情所变各别，而相相似，处所无异，如众灯明各遍似一。谁异熟识，变为此相？有义一切，所以者何？如契经说：一切有情业增上力共所起故。

　　讲解：第八识的行相已如上说，以下讲所缘的执、受、处三字，分释如下：

　　首先讲‘处’字，所谓处，就是第八异熟识里的共相种子（注：共相种子，指所生之果可使多人受用的种子，如山河大地，即众生共相种子所变），由于这种子成熟的因缘之力，变现出一种似实色而非实色的器世间相；也就是身外能造的地、水、火、风四大种，及所造的色、香、味、触四尘色（注：‘即外大种及所造色’，指本识中变为器世间外境的种子称外大种，此称能造四大。客观物质世界称为所造）。因其是外处，不是有情，故名为外；并不是心外的实法。

　　诸有情类，唯识所变的东西各别不同，然而共业种子所感的共报果相的‘处’，却是相似无异。譬如众灯齐明，光耀一室，这遍满一室的灯光，虽是众灯所共照，却分不出彼此所照的光，好像只有一盏灯一样。

　　或问，是谁的异熟识，变为此器世间相？此有三家不同的主张。第一家月藏认为：是一切有情众生的异熟识、共同变化为此相。为什么呢？如《立世经》所说：‘由于一切有情众生之业的促进力，共同生起此相。’

　　论文七：有义，若尔，诸佛菩萨，应实变为此杂秽土，诸异生等，应实变为他方此界诸妙净土。又诸圣者厌离有色，生无色界，必不下生；变为此土，复何所用？是故现居及当生者，彼异熟识变为此界。经依少分说一切言，诸业同者，皆共变故。

　　有义：若尔，器将坏时，既无现居及当生者，谁异熟识变为此界？又诸异生厌离有色，生无色界，现无色身，预变为土，此复何用？设有色身与异地器，粗细悬隔，不相依持，此变为彼，亦何所益？然所变土，本为色身依持受用；故若于身可有持用，便变为彼。由是设生它方自地，彼识亦得变为此土；故器世界将坏初成，虽无有情，而亦现有。此说一切共受用者，若别受用准此应知，鬼、人、天等，所见异故。

　　讲解：第二家的难陀反驳月藏说：你说的未免儱侗，果如世界是‘一切有情业增上力共所起故’，一切有情当然包括六凡四圣，那么久已转染成净没有杂秽种子的诸佛菩萨，就不是假缘度化，而是实在的变成了我们这个杂染秽浊的国土；五趣异生的异熟识，也应当实变为他方极乐、此界灵鹫等的诸妙净土了。若以为有情不摄佛圣，器界不摄净土，但异生中有阿那含，器界中有无色界，不还果等的圣者，它们既已厌离了欲色界，上生无色界去了，必定不愿再来下生，那么变此秽土，又有何用呢？（注：‘他方、此界诸净妙土’一句，它方即此三千大千世界之外的化土，此界即娑婆世界，此方诸净妙土，指如灵鹫山等处。）

　　是故，器世间，是由现身所住，及次当所生的人，随其凡圣的异熟，而变为他方、此界、或秽、或净的国上了。经上所说的‘一切’，是依少分同业而言，凡是一切造业相同的人，大家都可以变为一个器世间。

　　第三家护法反驳难陀说：若照你所说，器世间濒临坏劫时，既没有现居者，也没有当生的人，是谁的异熟识变为这个世界呢？还有，已厌离欲界、色界，生到无色界的众生，他们已竟没有色身了，变土原为色身依住，既无色身，它预先变好这个秽土又有何用呢？即令有色身，与异地器界比较起来，粗细悬隔，何止天渊，这教他们如何依住？既不堪依住，那么，以此上界的异熟识，变彼下界的秽土，又有什么益处呢？然而所变的土，本为色身依持受用而变秽土，所以只要他认为于色身可能有依止受用价值的，便变为彼土。因此，不一定是现居及当生，就是生在他方世界的人，以彼界的异熟识，也可以变为此界之土。所以器世间，无论在将坏或初成，虽无现居及当生的人，而依然现有。

　　这是说一切有情，可以共同受用的大千世界。至于在这共中不共的各别受用，亦应准此例知。例如鬼、人、天等，虽然都住在这个共同受用的大千世界，而其各自所见的局部境界，却是共中的不共。

　　论文八：诸种子者，谓异熟识所持一切有漏法种，此识性摄，故是所缘。无漏法种虽依附此识，而非此性摄，故非所缘。虽非所缘，而不相离，如真如性不违唯识。有根身者，谓异熟识不共相种成熟力故，变似色根及根依处，即内大种及所造色。有共相种成熟力故，于他身处亦变似彼。不尔，应无受用他义。

　　讲解：处字的解释已如上说，今讲‘执、受’二字。本识执受，有种子及根身二法，今先讲诸种子。什么叫做诸种子呢？就是第八异熟识所摄持的三性有漏种子，此种子由本识所摄，同时也为本识所缘的相分境。或问：有漏种子，依本识而为识所缘；无漏种子，亦依本识，何以不相提并论，而独言有漏呢？答曰：无漏种子，虽也依附于本识自体，但其不是无记性，而是善性，所以不能做有漏识的所缘。又问：识既不缘无漏种子，岂不违背唯识之理？答曰：无漏种子，虽然不是本识所缘之境，但也不像真如那样是离识别有的实法，故不违唯识之理。

　　至于‘根身’，就是我们眼、耳、鼻、舌、身的五根身。这是第八异熟识里的不共相种子，（注：不共相种子，指所生之果不共受用的种子，如眼、耳、鼻、舌、身五根）成熟的因缘之力，变现为似色根和根依处（注：根依处即浮尘根）。也就是身内地、水、火、风四大种，及色、香、味、触的所造色。这在共相的器世间里，是共中的不共，所以由不共相种子所变现。

　　异熟识里，还有一种共相种子，由于此种子成熟的因缘之力，于他人身处，也变为似彼相。否则，它人就不能有助于我，而为我所受用了。这在不共相的自他根里，是不共中之共，所以由共相种子所变现（注：共业不共业，有四种情况，称‘四变句’。一、共中共业：如自然界山河大地，为有情所共享者。二、共中不共业：人类社会有主的田宅，为所有人所独享者。三、不共中共业：即个人身体外根的浮尘根，这虽是个人所独有，但他人如夫妻者亦可共同享用者。四、不共中不共业：个人身体内根的胜义根，只供自己所用。）

　　论文九：此中有义：亦变似根。辩中边说：似自、他身、五根现故。有义：唯能变似依处，他根于己非所用故。似自、他身五根现者，说自、他识各自变义。故生他地或般涅槃，彼余尸骸，犹见相续。

　　讲解：关于‘有根身’，有两家不同的解释，第一家安慧认为：自识不但能变尘境，而且也变自他的根身。何以见得呢？《辩中边论》中说：‘似自他身五根现故’，意思是自身和它身的五根，都可以变现。但第二家护法则认为：自识只能变‘似依处’构成色根的物质。因为他人的净色根对自己来说，并非所用。似自、他五根显现，只能说是自、它之识各自变幻。故《辩中边论》里所说那‘似自它身，五根现故’的话，只是说自己和它人的阿赖耶识，各自变为各自的根，并不是自己的识能变它人的根。

　　或有问曰：自识既不能变他根，怎样知道能变他根的依处呢？答：假使有人在此地报尽命终，转生他地，或修行者入无余涅槃之时，所剩下的尸骸，我们不是还看见它继续存在吗？这证明每个人的根依处，都是自它所共变的。否则，这剩余的尸骸，是谁的识所变的呢？

　　论文十：前来且说业力所变外器、内身，界、地差别，若定等力所变器、身，界、地、自、他，则不决定。所变身、器多恒相续。变声、光等多分暂时，随现缘力击发起故。略说此识所变境者，谓有漏种、十有色处，及堕法处所现实色。

　　讲解：前面已说有情业力所变的外而器界、内而根身，及界、地差别，若圣者以禅定神通等力，所变的器、身、界、地，自现他感，则不可一例决定。分别来说，所变之根身、器界，大部分恒时相续而现。所变声及光等，大部分是暂时的，如昙花一现，刹那即逝。因为这是随顺因缘之力，彼此击发而生起的，如雷声、电光，是随著阴阳电的缘力所击发，缘尽则不复相续。简单的说，阿赖耶识所变的外境，包括有漏种子，五根、五尘的十色处，和依威德定随著法处所现的实色等（注：法处为十二处之一，为意根所对之境，法处所摄色共有五种，即极略色，极迥色，受所引色，遍计所执色，定所生的自在色。）

　　论文十一：何故此识，不能变似心、心所等为所缘耶？有漏识变略有二种：一随因缘势力故变，二随分别势力故变。初必有用，后但为境。异熟识变但随因缘，所变色等必有实用。若变心等，便无实用，相分心等不能缘故，须彼实用别从此生。变无为等亦无实用，故异熟识不缘心等。至无漏位胜慧相应，虽无分别，而澄净故。设无实用亦现彼影。不尔，诸佛应非遍智。

　　讲解：有人问曰：为什么异熟识只能变色法，而不能变心、心所法为所缘呢？答曰：在凡位的有漏识变，略有二种，一是不加作意，随著种子因缘势力而变的，此称因缘变；二是随著六、七识分别势力而变的，此称分别变。随著种子因缘所变的，必定有其实在的功用；随著分别势力而变的，那只是当情所现的虚妄之境。

　　异熟识变，是随著种子的因缘势力，不加作意，所以它所变的相分色，必有实用；若变心、心所，那就没有实用了。因为随著见分所变的相分心法，都如镜花水月，没有缘虑的实在体用，所以第八识不缘心法。那么，无为法有实体，变无为法好吗？答：无为法虽有实体，而非因缘，所以变无为法也不为所缘。因此异熟识但缘自识所变的相分色，而不缘心、心所等。

　　第八识到达无漏位时，由于与殊胜的智慧相应，虽然没有筹度取相的分别，而澄净明澈，如镜海秋月，虽不缘实法，亦现心影，使万法不能逃其形。不然，诸佛就应当不是遍知一切法的正遍智了。

　　论文十二：故有漏位，此异熟识，但缘身、器及有漏种，在欲、色界具三所缘，无色界中缘有漏种，厌离色故，无业果色，有定果色，于理无违，彼识亦缘此色为境。

　　讲解：所以有漏位凡夫的异熟识，只能缘根身、器界、种子，在欲界、色界，具备了这三种所缘，在无色界则但缘种子。因为其厌离欲、色之故，虽无因业受报的业果色，但犹有由禅定引发的定果色，为异熟识所缘，这在道理上并不违背。

　　论文十三：不可知者，谓此行相极微细故，难可了知。或此所缘内执受境亦微细故，外器世间量难测故，名不可知。云何是识取所缘境行相难知？如灭定中不离身识，应信为有。然必应许减定有识，有情摄故，如有心时。无想等位当知亦尔。

　　讲解：在所缘行相门的颂文之前，有‘不可知’三字，不可知有二义，一是能缘的见分，因其行相极为微细，所以难可了知。二是所缘的相分，其内所执受种子及胜义根，也是微细难知；以至外所依住的器世间，更是量大难测，所以称‘不可知’。

　　经量部及有部师问曰：为什么识所缘境的行相难知呢？既不可知，应不是识。论主答：如灭尽定中的‘不离身识’，它的行相就不可知。虽不可知，但应信灭尽定中有识，仍属有情众生，像未入定前有心时一样。灭尽定有识，无想定等当然也有识。

　　第三章　心所相应门

　　论文一：此识与几心所相应？常与触、作意、受、想、思相应。阿赖耶识无始时来乃至未转，于一切位，恒与此五心所相应，以是遍行心所摄故。

　　讲解：本章讲心所相应门。第八阿赖耶识与几个心所相应呢？答曰：与触、作意、受、想、思五个心所相应。阿赖耶识从无始以来，直到尚未转为大圆镜智成佛以前，在九法界的一切位里，都恒常和这五个遍行心所相应。因为遍行心所是遍与八识相应的。

　　论文二：触谓三和，分别变异，令心、心所触境为性，受、想、思等所依为业。谓根、境、识，更相随顺，故名三和。触依彼生，令彼和合，故说为彼。三和合位皆有顺生心所功能，说名变异。触似彼起，故名分别。根变异力引触起时，胜彼识、境，故集论等但说分别，根之变易。和合一切心及心所，令同触境，是触自性。既似顺起心所功能，故以受等所依为业。

　　讲解：今先解释遍行中的触心所。触有二义：一、以根、境、识三法和合的分别变异之力，使心、心所与尘境接触，为触的体性。二、受、想、思等一切心所依之而起，是触的业用。也就是说，这一体三名的根、境、识，不但不互相乖违，而且更互相随顺，依根取境而生识，所以名叫三和合。因此触心所依彼三和合而生，亦能令彼三法和合。

　　什么叫‘变异’？在根、境、识三法的和合位上，有随顺生起一切心所的功能，未和合以前则无此功能，所以说名变异。如何又叫‘分别’？触心所有似彼三法和合，顺生一切心所的变异功能，所以又名分别。或问：触心所既为根、境、识三法和合，说名分别变异，何以《集论》但说‘分别根之变异’呢？答曰：因为当根、境、识三法和合，引起触心所时，根的变异力量，超胜于识、境二法，所以《集论》但说‘分别根之变异’，而不说分别识、境的变异。其实触的功能，不但根、境、识三法缺一不可，而且还能和合一切心、心所的行相，都来和它同缘一境，这就是触的自性。既然好像三法和合，具有产生相应心所法的作用，所以能引生受等心所法。

　　论文三：起尽经说：受、想、行蕴，一切皆以触为缘故，由斯故说识、触、受等，因二三四和合而生。瑜伽但说：与受、想、思为所依者，思与行蕴为主胜故，举此摄余。集论等说：为受依者，以触生受近而胜故。谓触所取可意等相，与受所取顺益等相极相邻近，引发胜故。

　　讲解：这在《起尽经》里可找到证明，经里说：受、想、行三蕴，乃至一切心所，都是以触为缘而生起的，因此才说，识是因根、境二法和合而生；触是因根、境、识三法和合而生；而受、想、思等一切心所，则是因根、境、识、触四法和合而生。

　　既然一切心所都是因触而生起，何以《瑜伽论》但说触以受、想、思为所依，而不说以行蕴为所依呢？那是因为行蕴是以思为主体，思的作业能力又较行等为胜，所以但举此‘思’来赅摄余法。若是如此，何以《集论》又说：触是以受为所依呢？那是因为受因触生，它们的关系比较接近，胜过余法之故。意思是说：触所取可意、不可意、俱相违之境，与受所领苦、乐、俱相违之境极相邻近，引发的机缘胜过余法之故。然触自性是实非假，在六六法中是心所之性，由食所摄，能为缘故。如受等性，就不是三位和合。（注一：六六法，即六识、六触、六受、六想、六思、六爱。）

　　论文四：然触自性，是实非假，六六法中，心所性故，是食摄故，能为缘故，如受等性，即非三和。

　　讲解：论主称：‘然触自性，是实非假’句，是针对小乘经量部而说的。小乘经量部以根、境、识三和合为借口，便说触无实体。论主破他说：触有触的自性，是实非假，其故有三：一，此触在六识、六触、六受、六想、六思、六爱的六六法中，是属于心所有法的缘故。二，此触为段食、触食、意思食、识食这四种食性所摄的缘故。三，此触为十二因缘中的第六因缘的缘故。由以上三种缘故，触和受、想、思，是同样的各有自性，怎能说他是无体性的三和？

　　论文五：作意，谓能警心为性，于所缘境引心为业。谓此警觉，应起心种，引令趣境，故名作意。虽此亦能引起心所，心是主故，但说引心。有说令心回趣异境，或于一境持心令住，故名作意。彼俱非理，应非遍行，不异定故。

　　讲解：作意心所，以能警觉未生心的种子使之生起，这就是作意的体性；能引既生心去攀缘尘境，就是作意的业用。所以作意的功能，一者警觉应生心的种子，二者引令趣缘尘境。那么，是不是也能引生心所呢？答：虽然这作意也能引起心所，但因为心王为主，心所为从，所以但说引心，对心所就略而不言了。

　　正理师说它令心回转趣向异境。《杂集论》中说它于一境持心令住，不使散乱，这两种说法都不对，因为令心回趣异境，不是遍行心所的作用；于一境持心令住，那和禅定就没有区别了。

　　论文六：受谓领纳顺、违、俱非境相为性，起爱为业，能起合离非二欲故。有作是说，受有二种，一境界受，谓领所缘；二自性受，谓领俱触。惟自性受是受自相，以境界受共余相故。彼说非理，受定不缘俱生触故。若似触生名领触者，似因之果应皆受性。

　　又既受因，应名因受，何名自性？若谓如王食诸国邑，受能领触所生受体名自性受。理亦不然，违自所执，不自证故。若不舍自性名自性受，应一切法皆是自性受。故彼所说，但诱婴儿。然境界受非共余相，领顺等相定属己者，名境界受，不共余故。

　　讲解：受心所，以领纳顺境、违境、或顺违俱非的境界为其体性；能引起众生的爱欲是其业用。怎样起爱？就是对于所领纳的顺境起合欲；违境起离欲；顺、违俱非的中庸境，那就无所谓合离二欲了。

　　但正理论师说：受有二种，一种叫做境界受，能领纳所缘的境界。一种叫做自性受，能领纳‘俱触’。领纳俱触的意思就是‘受由触生’。同时触所触到的苦、乐、舍，都能够领纳。唯有自性受，能领纳触境，不与余法所共，可以说是受的自相。至于境界受，那是和其余的心、心所，共同领纳的境界。论主以为正理师之说非理，因为受由触生，如何后受能缘前触呢？若以为受由触生，与触相似，所以名为领触，如此，那一切从因所生，与因相似的等流果，都应当叫做自性受了。还有，既然触为受因，那触因所生的受，就应当名为因受，何以名自性受呢？小乘师救曰：譬如‘王食国邑’，王不过食国邑所产的物资，但从其能产而言，说‘食国邑’罢了。受能领触，也是如此，不过是领触所生的受体，但从其能生而言，说‘领触’。因为这是自领的意思，所以名叫自性受。

　　论主驳曰：此理未必尽然，因为这自领的意义，和你们那‘心不自证’的执著，正是相违背的。若说自领并非自缘，而是不舍离自体，名叫自性受，那么尽世间所有的一切法，没有一法是舍离自体的，难道说都叫自性受吗？所以你们所说的谬理，只可以骗那襁褓中的婴儿，而不值方家一哂。

　　自性受虽如上破，然而境界受只能感受自相，并非共于其余心相。领纳顺、违、及顺违俱非诸境，决定属于自己的，才可以叫境界受，因为它不共于其它心相。

　　论文七：想谓于境取像为性，施设种种名言为业。谓要安立境分齐相，方能随起种种名言。

　　讲解：想心所，以对外境取像为其体性；施设种种名字言说为其业用。怎样叫施设名言呢？就是安立境界相的种种名字言说。例如为要安立世间相的差别，才随起有情世间、器世间、乃至三界九地等种种名言。

　　论文八：思谓令心造作为性，于善品等役心为业。谓能取境正因等相，驱役自心令造善等。

　　讲解：思心所，令心造作为其体性；役使心识生起善、恶、无记等事是其业用。也就是说，思能取现境，为邪、正、俱相违行为之因，驱使自心去造作善、恶、无记之业。

　　论文九：此五既是遍行所摄，故与藏识决定相应。其遍行相，后当广释。此触等五与异熟识行相虽异，而时、依同，所缘、事等，故名相应。

　　讲解：以上这触、作意、受、想、思五个心所，既然属于遍行所摄，所以和第八藏识，决定相应。至于遍行的行相怎样，后面当有详细讲解。这触等五个心所，和第八异熟识，它们的见分行相虽异，然而同时生起、依于同根，所缘的相分境，及自体分，也是相似而等。所以名叫相应。

　　第四章　五受相应门

　　论文一：此识行相极不明了，不能分别违、顺境相，微细、一类，相续而转，是故唯与舍受相应。又此相应受唯是异熟，随先引业转，不待现缘，任善、恶势力转故，唯是舍受。苦、乐二受是异热生，非真异熟，待现缘故，非此相应。又由此识常无转变，有情恒执为自内我，若与苦、乐二受相应，便有转变，宁执为我？故此但与舍受相应。

　　讲解：此为八段十门中的五受相应门。说到五受相应，《三十颂》称‘相应唯舍受’。这第八阿赖耶识，行相极不明了，它不能分别违境、顺境之相，它的行相微细，始终一类相续而转。因此只能和非苦非乐的舍受相应。

　　再者，这个相应受，唯是第八异熟识总业所招感，随著先世业力的牵引，并不须要等待现前的助缘，任由过去世善恶势力的发展，而自然转起。因此，与第八识相应的，唯独是这个舍受。至于苦、乐二受，那是前六识的异熟生待缘方起，而不是第八识的真异熟，所以不和第八识相应。（注：唯识宗以第八识总报之果体称为真异熟；由此所生之前六识别报之果，即称为异熟生。）

　　再者，由于第八识是一类相续常无转变，所以有情的第七识就执之为常、一的自内之我。倘若与苦乐二受相应，那就不是一类相续的舍受，而是有善、恶转变的余受了，因此第八识唯与舍受相应。

　　论文二：若尔，如何此识亦是恶业异熟？既许善业能招舍受，此亦应然，舍受不违苦乐品故，如无记法善、恶俱招。

　　讲解：说一切有部师问难曰：如果依你们唯识家所说，第八识唯与舍受相应的话，那么，为什么第八识不但是善业的异熟识，而且也是恶业的异熟识呢？论主回答：既允许善业能招感舍受，当然恶业也能招感舍受。因为舍受于苦乐二品皆不相违，如非善非恶的无记法，善业、恶业也都可以招感。我们说一个容易了解的譬喻，譬如一幅素绢，你随便画上什么颜色都可以。

　　论文三：如何此识非别境等，心所相应？互相违故。谓欲，希望所乐事转，此识任业，无所希望。胜解，印持决定事转，此识瞢昧，无所印持。念唯明记曾习事转，此识昧劣，不能明记。定，能令心专注一境，此识任运，刹那别缘。慧，唯简择得等事转，此识微昧，不能简择。故此不与别境相应。

　　讲解：有部论师又问：为什么这第八阿赖耶识，不与别境及善等心所相应呢？论主答：那是因为它们的行相互相违背。五个别境心所，欲心所是随著希望的乐事而转，第八识则是任听其过去的业力而转，没有所谓的希望。胜解心所是从犹豫不定中，即可坚持所决定的事而转的，第八识瞢瞢味昧，本非犹豫，所以也无所谓印持。念心所是由明记曾经熟习之事而转，第八识昧闇劣弱，它不能明记曾经缘过的境界。定心所能令心专注于所观之境，第八识则任运随业，刹那别缘。慧心所是唯以简择得失之事而转，第八识则隐微闇昧，不能简择。因此第八识不与别境心所相应。

　　论文四：此识唯是异熟性故。善、染污等，亦不相应；恶作等四，无记性者，有间断故，定非异熟。

　　讲解：因为此识是异熟性，所以它不但不与别境心所相应，不与善、烦恼等心所相应，同时也不与悔、眠、寻、伺四种无记性的不定心所相应。这四种不定心所虽然也是无记性，但它们都是前六识有间断的异熟生，前六识有间断，不是第八识的相续而转的真异熟，所以也不相应。

　　第五章　三性分别门

　　论文一：法有四种，谓：善、不善、有覆无记、无覆无记。阿赖耶识何法摄耶，此识唯是无覆无记，异熟性故。异熟若是善、染污者，流转还灭应不得成。又此识是善、染依故。若善、染者，互相违故，应不与二俱作所依。又此识是所熏性故，若善、染者，如极香臭，应不受熏，无熏习故，染、净因果俱不成立。故此唯是无覆无记。

　　讲解：此章讲阿赖耶识的三性门。世间事物的属性有四种，即善、不善、有覆无记、无覆无记。阿赖耶识在这四类法中，属于无覆无纪，因为它是非善非恶的异熟性。假使异熟是局限于善性，那因业流转的凡夫，就不能成就五趣生死；假使异熟是属于恶性，那修道还灭的圣人，就不能成就涅槃妙果。再者，这第八识，虽然是善、恶二法同所依止的总报主，实际上它是非善非恶。它假使是善，便不能为恶法所依止；是恶，便不能为善法所依止，如此相违，怎为善、恶二法作同所依止的总报体呢？这第八识虽是善、恶之所熏体，而实非善、恶。假使它本身是善、恶的话，那就应当如极香的旃檀，或极臭的阿魏一样，不能再受熏习了。熏习，就是种子。如果第八识里没有熏习的种子，那一切染净法的因果，不是都不能成立了吗？因此，阿赖耶识唯是无覆无记。

　　论文二：覆谓染法，障圣道故，又能蔽心，令不净故，此识非染，故名无覆。记，谓善、恶，有爱、非爱果，及殊胜自体，可记别故。此非善、恶，故名无记。

　　讲解：‘覆’的意思是障蔽，是染法，能障碍成佛之道，不令悟入；蔽者能蔽真心，不使清净。而阿赖耶识不是染法，所以名为无覆。记的意思是善法有可爱果，恶法有非可爱果，及有此殊胜的善、恶法体可资记别。记别，就是记取其当来爱与非爱的差别果相。这阿赖耶识，没有善、恶因果可资记别，所以名为无记。

　　第六章　心所例同门

　　论文一：触等亦如是者，谓如阿赖耶识，唯是无覆无记性摄。触、作意、受、想、思亦尔。诸相应法必同性故。

　　讲解：颂文中‘触等亦如是’句，意思是说触等五遍行心所，例同阿赖耶识，也是无覆无记性摄。因为凡是相应的心、心所法，它们在善、恶、无记三性中，必定是同属一性。

　　论文二：又触等五，如阿赖耶亦是异热。所缘、行相俱不可知，缘三种境，五法相应，无覆无记，故说触等亦如是言。有义，触等如阿赖耶，亦是异热及一切种，广说乃至无覆无记，亦如是言无简别故。彼说非理，所以者何，触等依识不自在故。如贪、信等，不能受熏，如何同识能持种子？

　　讲解：又有第二家这样说，触等五个心所，和阿赖耶识亦是异熟。所缘行相俱不可知，缘三种境，有五种相同的意义：一者触等五心所亦为前业所感，是真异熟报果。二者所缘、行相，俱不可知。三者同缘三种境：根身、器界、种子。四者与触等五法相应，即心王与此五心所共为六法，除去各个自体，而与余五法相应。五者其性亦是无覆无记。所以说：‘触等亦如是’。

　　又有第三家说：触等五位心所法，也和阿赖耶识一样，是异熟果体，及有、无漏法的一切种子，乃至无覆无记。‘亦如是’的话，是指阿赖耶识的一切，并没有于此如是，于彼不如是的简别。护法论师认为：以上三家的观点都不对，因为触等心所，是依于本识心王而存在，它们并非自在。就像贪、嗔等烦恼心所，及信、精进等善心所一样，都不能受熏。既不能受熏，如何能像本识一样的执持种子呢？

　　论文三：又若触等亦能受熏，应一有情有六种体。若尔，果起从何种生？理不应言从六种起，未见多种生一芽故。若说果生唯从一种，则余五种便为无用。亦不可说次第生果，熏习同时势力等故。又不可说六果顿生，勿一有情一刹那顷，六眼识等俱时生故。

　　讲解：如果触等五个心所，也和阿赖耶识一样能够受熏，一个有情就有了六个持种之体（五个心所和一个阿赖耶识）。如果是这样，果从那个持种之体生起呢？不应该从六个种子共生一果，因为从未有见过多种同生一芽。若说果从一个种子而生，那末其余五个种子不都没有用途了吗？也不可说六个种子次第生果，因为种子既是同时熏习，势力是相等的，无分胜劣，那会有先后次第生果的道理。也不可说六个种子同时顿生六果。因为没有一个有情，在一刹那的顷刻，一个心王和五个心所同时生六个眼识、六个耳识等的现行果法。

　　论文四：谁言触等亦能受熏持诸种子？不尔，如何触等如识名一切种？谓触等五有似种相，名一切种。触等与识所缘等故。无色触等有所缘故，亲所缘缘定应有故。此似种相不为因缘生现识等，如触等上，似眼根等，非识所依。亦如似火，无能烧用。

　　讲解：第三家复申辩说：谁说触等五心所也能受熏，也能储藏种子呢？论主反诘说：你既不承认触等能受熏持种，为什么说触等也同阿赖耶识一样，名一切种子呢？第三家答：：那是因为触等五个心所所变的种子，和本识所变的种子相似之故，所以名‘一切种’。这有三个理由：一者触等五位心所与本识同所缘境，若触等不缘种子，便有与本识缘境不同的过失。二者至无色界，触等五位心所虽然已经不能缘色，但仍有所缘相，缘本识相分的亲所缘缘肯定是存在的。三者无论心王或心所，一定有它自己的相分种子，来做它自己见分的亲所缘缘。若但凭心王所变种子，而不在触等心所上现似种相，那便不是触等的亲所缘缘。但这似种子的影像，并不是生现行果识的因缘性。例如心所上所变的触似眼等五根，不能亲生眼等五识；亲生眼等五识的根，是心王所变，就如镜里所现的似火像，并没有燃烧的功用。

　　论文五：彼救非理，触等所缘似种等相，后执受处，方应与识而相例故。由此前说一切种言，定自受熏能持种义。不尔，本颂有重言失。又彼所说亦如是言，无简别故，咸成例者定不成证。勿触等五亦能了别，触等亦与触等相应。由此故知，亦如是者，随所应说，非说一切。

　　讲解：论主反驳说：这种答辩不合理，触等五位心所的所缘、似种等相，名一切种，要到后面所缘门的执、受、处中，才能与本识心王相例。如何说在执、受、处前的一切种里就可相例？因此，前句所说的‘一切种’，一定是能够受熏及执持种的意义，而不是缘似种相。不然，在前句‘一切种’里，业已说过了似种，到后句的执、受、处里，又说似种，那本颂岂非有重言的过失？

　　再者，颂文所说‘亦如是’这句话，是没有简别，心王、心所一切皆可例同的证词，是决定不能成立。试问：识能了别，触等五个心所也能了别吗？识与触等相应，触等也与触等相应吗？因此，‘亦如是’这句话，是随其所应的无覆无记而说的，并不是没有简别，不管相应不相应就通亦如是。

　　第七章　因果譬喻门

　　论文一：阿赖耶识为断为常？非断非常，以恒转故。恒谓此识无始时来，一类相续，常无间断，是界、趣、生施设本故，性坚持种令不失故。转谓此识无始时来，念念生灭，前后变异，因灭果生，非常一故，可为转识熏成种故。恒言遮断，转表非常，犹如瀑流，因果法尔。

　　讲解：有人问说：阿赖耶识是断灭呢，还是常住？论主答曰：非常非断，如颂文‘恒转如瀑流’这句所说。怎样叫做‘恒’呢？是说这阿赖耶识从无始以来，在善、恶、无记的三性中，总是一类无记性恒时相续，永无间断。因此它有两种功能：一是为三界、五趣、四生安立的根本；二是摄持种子，令不散失。‘转’的意思是这阿赖耶识，从无始以来，念念生灭，刹那不住的在前后变异，其前因既灭，后果又生，不是常一之法，所以才能为七转识所熏习，而成为一切染净法的种子。

　　恒的意义是遮简非断；转的意义是表显非常。这非断非常的阿赖耶识，犹如瀑流一般，其前因后果的推演，自然是这样的。

　　论文二：如瀑流水，非断非常，相续常时，有所漂溺。此识亦尔，从无始来生灭相续，非常非断，漂溺有情，令不出离。又如瀑流，虽风等击起诸波浪，而流不断。此识亦尔，虽遇众缘起眼识等，而恒相续。又如瀑流，漂水上下鱼、草等物，随流不舍。此识亦尔。与内习气外触等法，恒相随转。如是法喻，意显此识无始因果，非断、常义，谓此识性无始时来，刹那刹那果生因减。果生故非断；因减故非常。非断非常，是缘起理。故说此识，恒转如流。

　　讲解：这是以瀑布及流水来譬喻阿赖耶识，以帮助我们对阿赖耶识的了解。此譬喻以阿赖耶识像瀑流之水，说它是‘断’吧，它却是‘不舍昼夜’的奔流；说它是‘常’呢？它却是‘逝者如斯夫’，后浪推前浪，前水逝去，后水续至。此外，它还有两种作用：一是漂泊，二是沉溺。此阿赖耶识，像瀑布或流水似的，它无始时来的烦恼业浪，生灭非常；相续非断，把三界有情，或漂泊到人天善趣，或沉溺到地狱饿鬼畜生三涂，使它们头出头没，而不能出离。再者，瀑布或流水，因风力吹击生起了层层波浪，然而它并不因此而中断其流动。这阿赖耶识也是这样，虽然因六尘缘影，现起了眼等六识的波浪，然而它并不因此而间断了它的因果相续。

　　还有，像瀑布流水，漂著水上的草，水下的鱼，随流上下而不得舍离。这阿赖耶识也是这样，内而习气，外而触、受等法，也如鱼草一样，随著识浪的起伏，相续而转。以上这些譬喻，完全是显示这阿赖耶识的无始因果，不落于断常二边的意义。也就是说：这阿赖耶识的体性，从无始以来，就刹那刹那的在果生因灭，因减果生。刹那果生，所以非断；刹那因减，所以非常。这非断非常，就是缘起的正理。所以颂文说：‘恒转如瀑流’。

　　论文三：过去未来，既非实有，非常可尔，非断如何？断岂得成缘起正理？过去、未来，若是实有，可许非断，如何非常？常亦不成缘起正理。岂斥它过，己义便成？若不摧邪，难以显正。前因灭位，后果即生，如秤两头，低昂时等；如是因果相续如流，何假去来，方成非断。

　　讲解：小乘有部及正量部论师，反对唯识家‘非断非常，是缘起理’的正论，有人问难说：我们主张过去、未来实有体性，可以说未来的果生非断，过去的因灭非常。你们主张过去、未来既非实有，若说因灭非常，倒还可以，如何可说果生非断？难道说‘断’也可以成为缘起的正理吗？

　　论主反问说：如果过去、未来是实有的话，可以说是未来非断；如何可说过去非常呢？你说我们的‘断’不是缘起正理，难道说你们的‘常’就是缘起正理吗？

　　有部论师等反驳说：你们唯识家，怎么可以用破斥别人的过失，来成立自已的理论呢？论主答称：邪正不并立，若不摧邪，难以显正，所以要破斥你们的过失，来显示本宗的正义。正当前因灭时，后果即生，无间刹那，如以秤秤物，正当这头低垂的同时，那头就高昂起来了。这样因果相续，如瀑流水，已具足了非断非常的正义，何必要假藉过去、未来才能成立‘非断’？

　　论文四：因现有位，后果未生，因是谁因？果现有时，前因已减，果是谁果？既无因果，谁离断常？若有因时已有后果，果既本有何待前因？因义既无果义宁有？无因无果岂离断常？因果义成依法作用，故所诘难非预我宗。体既本有用亦应然，所待因缘亦本有故；由是汝义，因果无定，应信大乘缘起正理。谓此正理深妙离言，因果等言皆假施设，观现在法有引后用，假立当果对说现因。观现在法有酬前相，假立曾因对说现果。假谓现识似彼相现。如是因果理趣显然，远离二边契会中道，诸有智者应顺修学。

　　讲解：有部论师等再度辩称：若依你们‘果生因灭，非断非常’的说法，那么，现有因位的果，尚未生时，这个因，是谁的因呢？现有果位的因，已经灭了，这个果，又是谁的果呢？如此，有因无果，因亦非因；有果无因，果亦非果。既然因果都无，是谁离了断常，教你们在这里说非断非常呢？

　　论主也再度反难：若依你们‘过去未来有体’的执著，则是现有因时，已经有了后果。果若本无，可待因生；今果既已本有，何须还待前因呢？这样，因义既然没有，果义那里还存在昵？没有因又没有果，怎能脱离断常呢？

　　有部论师等辩称：过去、未来的因果，虽已有了法体，然而，因果意义的成立，是依法的作用，并非依于法体，所以你们的诘难与我宗无关。论主又驳他说：事物之体既然是本来就有，其作用也应当本来就有，即所待以起用的因缘，也应当是本有的；因为一切法的体用是没有差别的。因此，你们的执著，决定没有因果生灭的意义，所以你们应当信仰大乘的缘起正理。这大乘唯识的正理，深奥玄妙，到了‘离言绝相’的境地。至于前面有关因果等的言说，那不过是方便施设的假法而已。

　　怎样假名施设呢？观察现法有引生当来之果的功用，即依此功用，假立当来之果，对此现法说名为因；观察现法的来源，有酬报前因之相，即依此相，假立一个曾有的因，对此现法说名为果。怎样叫做假？意谓依于现在识缘现法的时候，观其所从生，在识上变现一种过去非因似因，及现法非果似果的假相；观从其所生，在识上变现一种未来非果似果，及现法非因似因的假相。像这样假说因果，决不是心外实有因果。这样，因果的道理与义趣就明了，显然是远离断常二边，契合了非断非常的中道。因此，凡是有智慧的行者，都应当随顺修学这唯识的缘起正理。

　　论文五：有余部说，虽无去来，而有因果恒相续义。谓现在法极迅速者，犹有初后生灭二时，生时酬因，灭时引果；时虽有二，而体是一。前因正灭，后果正生；体相虽殊，而俱是有。如是因果非假施设，然离断常又无前难。谁有智者舍此信余。

　　讲解：有部论师等既遭破斥，另有大众、鸡胤等部，执实有现在因果之义，起而转救说：虽然没有过去、未来的法，却不无因果相续的意义。意谓现在的法变化极其迅速，仍有最初产生和后来毁灭二时，生的时候需要因，灭的时候引生果。时间虽然有两种，而本体却是一个。前边的因正在消灭的时后，后边的果正在产生，虽然法体与生灭二相是有差别的，然而都是现时而有。这样，因果并非虚假施设，却离断和常，又没有以前诸难。哪位有智之人，能舍此究竟胜义，而去信其他的不了义呢？

　　论文六：彼有虚言，都无实义。何容一念而有二时？生灭相违宁同现在？灭若现在生应未来，有故名生，既是现在，无故名灭，宁非过去？灭若非无，生应非有；生既现有灭应现无。又二相违，如何体一？非苦乐等见有是事。生灭若一，时应无二，生灭若异，宁说体同？故生灭时俱现在有，同依一体理必不成。经部师等因果相续，理亦不成。彼不许有阿赖耶识能持种故。由此应信大乘所说：因果相续，缘起正理。

　　讲解：论主对余师复破斥曰：你们这些说法，都是虚假的言词，没有实在的内容，怎能容许刹那一念之间，而有生灭二种时间呢？生、灭二法互相违逆，怎能同时现在呢？如果灭是现在，那么生应当是未来。因为前无今有称之为生，既是现在，那因无而名为灭的，岂不就是过去吗？假定灭不是无，那生就应当也不是有。既然生是现有，当然灭也是现无了，因为它们互相违逆，其体怎能同一呢？如苦乐不同一体，这是世间现见的事。生灭若是一体，就应当没有初后二时；生灭若是别异，又怎能说它是一体？因此，你们这生灭二法，俱现在有，同依一体的道理，必定不能成立。

　　你们经部师等的主张，因果前灭后生，相续不断的道理，虽然也同大乘一样是胜义，但你们执著色心二法的功用就是种子，不承认有阿赖耶识摄持种子。所以这因果相续的道理也不能成立。因此，应当信奉大乘所说：‘种子生现行，现行熏种子’这样因果相续的缘起正理。

　　第八章　伏断位次门

　　论文一：此识无始恒转如流，乃至何位当究竟舍？阿罗汉位方究竟舍。谓诸圣者断烦恼障究竟尽时，名阿罗汉。尔时此识烦恼粗重永远离故，说之为舍。此中所说阿罗汉者，通摄三乘无学果位。皆已永害烦恼贼故，应受世间妙供养故，永不复受分段生故。云何知然？决择分说：诸阿罗汉、独觉、如来皆不成就阿赖耶故。集论复说：若诸菩萨得菩提时，顿断烦恼及所知障，成阿罗汉及如来故。

　　讲解：本章讲释‘阿罗汉位舍’的伏断位次门。有问曰：这无始时来，恒转如瀑布流水似的阿赖耶识，修行到何等果位才能究竟舍弃呢？答曰：要到阿罗汉位才能究竟舍弃。也就是说：三乘圣人，把烦恼障究竟断尽，这时的果位就叫做阿罗汉。到了阿罗汉位，阿赖耶识里的粗重烦恼，就永远断灭，此灭就名之为‘舍’。

　　此处所称的阿罗汉，并非仅指声闻四果，而是把三乘无学果位通摄在内。无学，就是修学圆满，无可再学了。这无学位的阿罗汉，具有三义：一者杀贼——它们都已永远杀害了劫夺慧命的烦恼贼。二者应供——应受三界人天的上妙供养。三者无生——永远不再受分段生死的苦报。

　　如何知道阿赖耶识三乘皆舍，阿罗汉名通摄三乘呢？因为《瑜伽论．决择分》里说：阿罗汉、独觉、如来，这三乘圣人，都不成就阿赖耶识，所以知这阿赖耶识是三乘皆舍。《杂集论》亦说：若诸菩萨，修行到金刚身后，得大菩提而成佛时，顿断烦恼、所知二障。约断烦恼障说，名阿罗汉；约断所知障说，名为如来。大乘菩萨，尚名阿罗汉，声闻、缘觉二乘更何待言？所以知道阿罗汉名，通摄三乘。（注：成就，为‘得’之一种。即已得、而现在相续不失之意。这是说一切有部的教义，然有部之论师亦有持异说者。俱舍论卷四载，‘成就’与‘获’均属于‘得’之一种。未得或已失而今得，称为获；已得而至今相续不失，则称为成就。得与成就之差别有‘未得而得名得，已得而得名成就’、‘初得而得名得，得已不断名成就’等七说。成就，就是继续称为阿赖耶识。不成就，即不再称为阿赖耶识。）

　　论文二：若尔，菩萨烦恼种子未永断尽，非阿罗汉应皆成就阿赖耶识。何故即彼决择分说，不退菩萨，亦不成就阿赖耶识？彼说二乘无学果位，回心趣向大菩提者，必不退起烦恼障故，趣菩提故，即复转名不退菩萨。彼不成就阿赖耶识，即摄在此阿罗汉中，故彼论文不违此义。

　　讲解：有外人问曰：若照你们唯识家说，把烦恼究竟断尽了，才能舍弃阿赖耶识，名阿罗汉。那么，不退菩萨的我爱执藏只是暂伏不起，尚未永远断尽，并不是三乘无学的阿罗汉，它们都应当成就阿赖耶识，为什么彼抉择分说：不退菩萨，也不成就阿赖耶呢？

　　论主答：决择分说‘不退菩萨，不成就阿赖耶识’的话，并不是指直趣菩提的菩萨而言，而是说声闻、缘觉二乘，证了无学果位之后，更回心趣向于大菩提道，它们既然先已断了烦恼，又回小向大，必不会再退起烦恼，成就阿赖耶识，因其趣向菩提之故，也就由二乘无学转名为‘不退菩萨’了。抉择分所说那不成就阿赖耶识的不退菩萨，就是这里所说的阿罗汉。所以《瑜伽论》的文句，并不违背唯识论的意义。

　　论文三：又不动地以上菩萨，一切烦恼永不行故；法驶流中任运转故，能诸行中起诸行故，刹那刹那转增进故，此位方名不退菩萨。然此菩萨虽未断尽异熟识中烦恼种子，而缘此识我见、爱等，不复执藏为自内我，由是永舍阿赖耶名，故说不成就阿赖耶识，此亦说彼名阿罗汉。

　　讲解：护法论师认为：大乘十地，第八‘不动地’以上的菩萨，它们也舍弃了阿赖耶识之名，名为不退，所谓‘不动地前才舍藏’者是。因为它们具有四个条件：一者、一切烦恼种子，永远降伏而不起现行。二者、驾驶法筏，在生死流中，自由自在的任运而转。三者、能于六度万行的一切行中修一切行，不似七地以前，但以一切行庄严万行。四者无漏智慧，不为有漏所间断，刹那刹那在展转增进。因此，不动地以上菩萨，才能名为不退，而舍弃了阿赖耶名。

　　不动地以上的菩萨，虽未究竟断尽异熟识里的烦恼种子，但当第七识的见分，缘第八识时的我见、我爱，已经不再执此藏识为自内之我了。因此，永远的舍弃了我爱执藏的名称。所以不退菩萨不成就阿赖耶识，也说它名叫阿罗汉。

　　论文四：有义：初地以上菩萨，已证二空所显理故，巳得二种殊胜智故，已断分别二重障故，能一行中起诸行故。虽为利益起诸烦恼，而彼不作烦恼过失，故此亦名不退菩萨。然此菩萨虽未断尽俱生烦恼，而缘此识所有分别我见、爱等，不复执藏为自内我，由斯亦舍阿赖耶名，故说不成阿赖耶识，此亦说彼名阿罗汉。故集论中作如是说：十地菩萨虽未永断一切烦恼，然此烦恼犹如咒药，所伏诸毒，不起一切烦恼过失。一切地中如阿罗汉巳断烦恼，故亦说彼名阿罗汉。

　　讲解：难陀论师认为，初地以上的菩萨，已证得我、法二空所显示之真理，也舍弃了阿赖耶识，名为不退。因为它们具有五个条件：一者已经证到了由我、法二空所显的真如。二者得到了‘正体’和‘后得’二种殊胜智慧。三者分别起的烦恼、所知二障都已断除。四者能于六波罗蜜的一行修集诸行。五者虽为方便利益有情，起诸烦恼，然而它并不作烦恼染污的过失。因此，初地以上菩萨，也可以名为‘不退’。

　　这初地以上的不退菩萨，虽未把与生俱起的烦恼究竟断尽；然而缘第八识时，所有的分别我见和我爱，已经不再执此藏识为自内之我了。因此也舍弃了阿赖耶之名，所以说它不成就阿赖耶识，也说它名为阿罗汉。

　　《杂集论》中说：‘从初地到十地的菩萨，虽只断了分别起烦恼，还没有把俱生起的烦恼永远断除，然而这俱生起烦恼，已为万行功德所降伏，好像被咒术和药力所降伏的毒蛇一样，不会再伤人了，因此不能再作起惑造业的过失了。这十地中的不退菩萨，和阿罗汉一样，都已断了烦恼，所以也说它们名阿罗汉。’

　　论文五：彼说非理，七地已前，犹有俱生我见、爱等，执藏此识为自内我，如何已舍阿赖耶名？若彼分别我见、爱等，不复执藏说名为舍，则预流等诸有学位，亦应已舍阿赖耶名，许便违害诸论所说。

　　讲解：论主破斥难陀等之说的非理，因为七地以前的菩萨，第七识的俱生我见和我爱，犹起现行，执此第八藏识为自内之我，如何能说已经舍了阿赖耶之名呢？若说七地以前的分别我见和我爱，不再执藏识为我，就说之为舍，那么小乘的预流果、一来果、不还果诸有学位，他们也都断了分别我执，难道说也舍弃了阿赖耶之名吗？然而圣教并没有这样说。若许他们也舍阿赖耶之名，便与经论所说相违。

　　论文六：地上菩萨所起烦恼，皆由正知，不为过失，非预流等得有斯事，宁可以彼例此菩萨？彼六识中所起烦恼，虽由正知，不为过失，而第七识有漏心位，任运现行执藏此识，宁不与彼预流等同？由此故知彼说非理。然阿罗汉断此识中烦恼粗重究竟尽故，不复执藏阿赖耶识为自内我，由斯永失阿赖耶名，说之为舍，非舍一切第八识体。勿阿罗汉无识持种，尔时便入无余涅槃。

　　讲解：难陀等师复自救曰：初地以上菩萨的烦恼，都是由于方便度生的正知而起，并没有染污惑业的过失。这不是小乘初果的预流、二果的一来、三果的不来所能做得到，如何拿它们来例同地上菩萨？

　　论主再予反难曰：七地以前的地上菩萨，依前六识所起的粗重烦恼，虽由正知不为过失，而其第七末那识的有漏心位，那一类相续无间的微细烦恼，当不住还任运现行，执此藏识为我，岂不同那预流等的有学位是一样吗？因此你们所说并不合理。

　　然而三乘无学的阿罗汉，究竟断尽了第八识里的粗重烦恼，不再以执藏的阿赖耶识为自内之我，从此舍掉了我爱执藏的阿赖耶名，这就叫做舍，并不是连能藏、所藏的第八识体一概都舍弃了。倘若把第八识体都舍弃了，于金刚心时，已无识持种，便应入无余涅槃，试问那有这样的阿罗汉？

　　论文七：然第八识，虽诸有情皆悉成就，而随义别立种种名。谓或名心，由种种法薰习种子所积集故。或名阿陀那，执持种子及诸色根令不坏故。或名所知依，能与染、净所知诸法为依止故。或名种子识，能遍任持世、出世间诸种子故。此等诸名，通一切位。或名阿赖耶，摄藏一切杂染品法，令不失故，我见、爱等执藏以为自内我故。此名唯在异生有学，非无学位，不退菩萨有杂染法执藏义故。或名异熟识，能引生、死，善不善业，异熟果故。此名唯在异生二乘诸菩萨位，非如来地犹有异熟无记法故。或名无垢识，最极清净诸无漏法所依止故。此名唯在如来地有，菩萨、二乘及异生位持有漏种，可受熏习，未得善净第八识故。如契经说：如来无垢识，是净无漏界，解脱一切障，圆镜智相应。

　　讲解：第八识是一切有情所成就的共法，但随其意义差别，建立以下七种异名：一者名心，由现行诸法熏习的种子都积集其中。二者名阿陀那，阿陀那意译为‘执持’，因为它能执持诸法种子及根身，使之不坏。三者名所知依，因为它能为所知的善、恶、无记三性作为依止。四者名种子识，因为它能够普遍任持世、出世间法的种子。以上四种异名，无论有漏无漏，若凡若圣，通统都有，所以说通一切位。

　　五者名阿赖耶：因为它能够摄藏一切杂染品法，便之不失。又可以执藏我见、我爱等，被妄执为‘我’。阿赖耶识之名，只在凡夫和声闻、缘觉二乘有学位，不在无学位和不退菩萨，因为无学位和不退菩萨，都没有执藏杂染法的意义。六者名异熟识，因为它能牵引有情，在三界六道中生死轮回，受那由善恶业所感招的无记性果报。七者名无垢识：此识最极清净，为一切无漏法所依止，此名只在如来地有，因为菩萨和小乘的声闻、缘觉二乘及凡夫位，摄持有漏檀子，可以接受熏习，还没有证得善净的第八识。如《如来功德经》的偈子说：‘如来无垢识，是净无漏界，解脱一切障，圆镜智相应。’意思是如来的无垢识，是清净的无漏界，解脱了一切的烦恼障和所知障，与大圆镜智相应。

　　论文八：阿赖耶名过失重故，最初舍故，此中偏说。异熟识体菩萨将得菩提时舍，声闻独觉入无余依涅槃时舍。无垢识体无有舍时，利乐有情无尽时故。心等通故，随义应说。

　　讲解：阿赖耶的名称，过失最重，在三乘无学的阿罗汉位，就舍弃了藏识之名，所以颂文中说：‘阿罗汉位舍’。至于异熟识体，菩萨要到将得菩提的金刚心时，才能舍弃，所谓：‘金刚心生，异熟识灭’；声闻、独觉要到入无余依涅槃时舍。唯有无垢识体，则永无舍时，因为如来利乐有情的行愿是没有穷尽的。

　　至于前面所说的：心、阿陀那、所知依、种子识，那是通于一切凡圣的。因为第八识的七种异名，有通一切凡圣，有三乘分位而舍，所以应各随其义而予以说明。

　　第九章　如何证明有第八阿赖耶识——五教证

　　论文一：然第八识总有二位：一有漏位，无记性摄，唯与触等五法相应，但缘前说执、受、处境；二无漏位，唯善性摄，与二十一心所相应，谓遍行五、别境五、善十一、与一切心恒相应故。常乐证知所观境故，于所观境恒印持故，于曾受境恒明记故，世尊无有不定心故，于一切法常决择故，极净信等常相应故，无染污故，无散动故，此亦唯与舍受相应，任运恒时平等转故，以一切法为所缘境，镜智遍缘一切法故。

　　讲解：此第八阿赖耶识，以三乘而谕，总略不过二位，即有漏位与无漏位。一者有漏位：为无记性的异熟所摄，唯与触、作意、受、想、思五法相应，但缘前述那执、受、处的种子、根身、器界三种境界。二者无漏位：就是功果圆满的如来地，这无漏位的第八识，异熟已空，唯是善性所摄，与五遍行、五别境、十一善心所相应。何以知其与遍行心所相应？因为触等五法，与一切心恒时相应，无漏心也不例外。何以与欲等五别境心所相应？因为佛常乐证知所观境相，就是欲。于所观境印持无疑，就是胜解。于曾习境明记不忘，就是念。没有不定的散心，就是定。于一切法常以智慧抉择，就是慧。因此，也与五别境心所相应。何以与十一善心所相应？因为如来至极清净，所以与信等十一善法相应。

　　何以不与烦恼心所相应？因为佛无染污，所以不和贪等的根本烦恼六、随烦恼二十等染法相应。何以不和不定心所相应？因为如来身语，任运湛寂，性非散动，所以不和‘恶作’等的四法相应。

　　这无漏位，也如本识因地一样，唯与苦乐俱非的舍受相应。因为佛智是任运恒时不变不动，不作分别的平等转故，所以唯与非苦非乐的舍受相应。至于缘境，则是十八界、有漏、无漏，无所不缘。因为大圆镜智，是遍缘一切法故。

　　论文二：云何应知此第八识，离眼等识有别自体？圣教正理，为定量故。谓有大乘阿毗达摩契经中说：无始时来界，一切法等依；由此有诸趣，及涅槃证得。此第八识自性微细，故以作用而显示之。颂中初半显第八识为因缘用，后半显与流转还减作依持用。

　　讲解：本文在第八章以前，是以八段十门解释本识。而本章节论文，是总明本识；此下是引五教十理，来证明实有本识。外人问曰：你们唯识家，怎样知道这第八识，在离开了眼等六识之外，别有它的自体呢？论主答：这不是世间的现量之境，而要以圣言的教典，及比知的正理二量，来作决定性的权衡而知。

　　五教证的第一证，是《大乘阿毗达磨经》的颂文：‘无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。’原来有情第八识里的有漏、无漏种子，为一切染净现行法所依止，因比才有流转六趣染法的凡夫，及证得涅槃净法的圣人。

　　论识必当显体，不应约义。但这第八识的体性细微难显，所以‘以用显体’。这四句颂文的前二句，是显示第八识能给现法作因缘用；后二句，是显示与流转生死，及还灭涅槃作依持用。

　　论文三：界是因义，即种子识；无始时来展转相续，亲生诸法，故名为因。依是缘义，即执持识；无始时来与一切法等为依止，故名为缘。谓能执持诸种子故，与现行法为所依故，即变为彼及为彼依。变为彼者，谓变为器及有根身。为彼依者，谓与转识作所依止。以能执受五色根故，眼等五识依之而转。又与末那为依止故，第六意识依之而转，末那、意识转识摄故，如眼等识依俱有根，第八理应是识性故，亦以第七为俱有依。是谓此识为因缘用。

　　讲解：颂文‘无始时来界’，‘界’是‘因’义，指的是‘种子识’。它无始时来，种生现、现熏种，展转相续，刹那不断的生起一切现行果法，所以名之为‘因’。次句‘一切法等依’，这个‘依’字是‘缘’的意思，即执持识。它无始时来，为一切现行法所依止，所以名之为‘缘’。这个第八识，能执持诸法种子，种子生起现行，又为一切现行法所依止。‘即变为彼，及为彼依’句，变为彼就是由种子识变现为器世间，及有根身。‘为彼依’，意思就是第八识给七转识作为依止。如何给转识作依止？因为第八识能执受眼、耳、鼻、舌、身五种色根，所以眼等五识才得依五种色根而转起。又因为能给第七末那作依止故，所以第六意识，才得依这末那为心根而转起。这第七末那及第六意识，因为是属于转识之故，所以也同眼等五识一样的依俱有根。第八既是识的体性，按道理也应当以第七末那为俱有依。（注：诸识转生的同时，必有不可或缺的根，为所依托，就叫做俱有依）。这就是第八识的‘因缘用’。

　　论文四：由此有者，由有此识；有诸趣者，有善恶趣，谓由有此第八识故，执持一切顺流转法，令诸有情流转生死。虽惑业生皆是流转，而趣是果，胜故偏说。或诸趣言通能、所趣，诸趣资具亦得趣名。诸惑业生皆依此识，是与流转作依持用。及涅槃证得者，由有此识，故有涅槃证得。谓由有此第八识故，执持一切顺还减法，令修行者证得涅槃。此中但说能证得道，涅槃不依此识有故。或此但说所证涅槃，是修行者正所求故。或此双说，涅槃与道俱是还减品类摄故。谓涅槃言显所证灭，后证得言显能得道，由能断道断所断惑，究竟尽位证得涅槃。能、所证断皆依此识，是与还灭作依持用。

　　讲解：这是解释第三句颂文‘由此有诸趣’句。由此有，就是由于有此现行法所依的第八识。‘有诸趣’，就是有三界人、天、地狱、饿鬼、畜生诸趣。也就是说：由于有此第八识之故，所以才能执持一切‘顺流转’的染法种子，生起有漏现行，令一切有情，都流转生死。虽然依惑造业，由业引生集苦的一切有漏，都叫做流转；然而，五趣是生死苦果，在流转道中，最为殊胜，所以才偏说诸趣为流转。或者，诸趣这个名字，是通称能趣的惑业，和所趣的苦果，连这诸趣所须的资具——器世间，也得随著所趣而名之为趣。一切惑、业、生的有漏所摄法，都是依托这第八识才得成就。所以第八识为有情流转的依持用。

　　‘及涅槃证得’者，由于有此第八识故，所以才有涅槃证得。因为此第八识执持一切‘顺还灭’的净法种子，生起无漏现行，令修道谛的行人，能够证得灭谛涅槃。这又有下列三家不同的解释：第一家说，此处所说不过是能证的道谛，而不是所证的涅槃。因为清净寂灭的涅槃法，不是亲依这第八识而有的。第二家说，此处所说的是所证的涅槃，而不是能证的道谛。因为涅槃即修行人正所欲求的觉果。第三家说，此处是双说涅槃和道谛。因为，不但道是还，涅槃是灭；而且道和涅槃，都可以说之为还、为灭，所以它们都是属于还灭品类。要知道这一句颂里，前面的‘涅槃’二字，是显示所证的灭谛；后面的‘证得’二字，是显示能证的道谛。以这能断的道谛，去断那所断的惑业，到了究竟断尽的地位，便证得了所证的减谛——涅槃。无论能断的道、所断的惑、能证的道、所证的灭，都得依托这第八识才行。所以这第八识，是为这还灭法作依持用。

　　论文五：又此颂中初句显示，此识自性无始恒有，后三显与杂染清净二法总别为所依止。杂染法者谓苦、集谛，即所能趣生及业、惑。清净法者谓灭、道谛，即所、能证涅槃及道。彼二皆依此识而有。依转识等理不成故。或复初句显此识体无始相续，后三显与三种自性为所依止，谓依它起、遍计所执、圆成实性，如次应知。今此颂中诸所说义，离第八识皆不得有。

　　讲解：再者，此颂首句‘无始时来界’，是显示这第八识体是无始恒有。后三句是显示这第八识给杂染、清净二法作总别的依止。第二句‘一切法等依’，是显示为染、净二法的总所依止。第三句‘由此有诸趣’，是显示为染法的别所依止。第四句‘及涅槃证得’，是显示为净法的别所依止。杂染法就是苦、集二谛，也就是所趣的生死，及能趣的惑业。清净法就是灭、道二谛，也就是所证的涅槃及能证的道谛。这杂染和清净二法，都是依第八识而有的。若说是依七转识而有，则不应理。

　　还有一种解释，说这四句颂的第一句，是显示这第八识体无始时来相续无间。后三句是显示这第八识与三种自性为所依止：一、依它起自性，就是第二句‘一切法等依’。因为现行的有、无漏法，都是依种子因缘而起的。二、遍计所执自性，就是第三句‘由此有诸趣’。因为诸趣都是由遍计所执的我、法而有的。三、圆成实自性，就是第四句’及涅槃证得’，因为无漏净法，就是圆成实性。所以说，‘后三显与三种自性为所依止，如次应知’。

　　论文六：即彼经中复作是说：‘由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示’。由此本识具诸种子，故能摄藏诸杂染法，依斯建立阿赖耶名，非如胜性转为大等。种子与果体非一故，能依所依俱生灭故。与杂染法互相摄藏，亦为有情执藏为我，故说此识名阿赖耶。已入见道诸菩萨众，得真现观，名为胜者。彼能证解阿赖耶识，故我世尊正为开示。或诸菩萨皆名胜者。虽见道前未能证解阿赖耶识，而能信解求彼转依，故亦为说，非诸转识，有如是义。

　　讲解：这是五教证的第二证，《阿毗达摩经》中四句颂文：‘由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示’。意思是：由于第八识能摄藏诸法一切种子，所以名叫阿赖耶。除非是入地菩萨的胜者，佛才给予开示。此识能够摄持所含藏的杂染诸法，依此意而建立阿赖耶名。并不像数论外道所说的由冥谛而生觉，由觉而生我心、五唯、五大、十一根、而归为神我所受用的二十五谛一样。因为本识种子与现行果法，非一非异，能依的诸法与所依的识体，都是生灭非常，所以不同于数论外道所说。

　　第八识‘与杂染法，互相摄藏’，就是能藏与所藏。‘亦为有情执藏为我’，就是我爱执藏，有此三义，所以叫做阿赖耶识。已入初地见道位的菩萨，得到了由二空所显的真理现观，名为胜者。因为它们能够证知悟解阿赖耶识，不起分别我执，所以世尊才给它们正式开示，使达究竟后地。或者说，各种菩萨都称为胜者。它们虽在见道以前，尚未证解阿赖耶识，但却对阿赖耶识有了不疑的信解，希望转所依的二障种子为无漏真智，而得涅槃妙果，所以世尊也一样给它们说阿赖耶。以上所说：‘具诸种子、摄藏诸法，除却第八阿赖耶识外，并非七转识有这种作用。

　　论文七：解深密经亦作是说：阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。以能执持诸法种子，及能执受色根依处，亦能执取结生相续，故说此识名阿陀那。无性有情不能穷底，故说甚深，趣寂种性不能通达，故名甚细。是一切法真实种子，缘击便生转识波浪，恒无间断，犹如瀑流。凡即无性，愚即趣寂，恐彼于此起分别执，堕诸恶趣，障生圣道，故我世尊不为开演。唯第八识有如是相。

　　讲解：这是五教证的第三证。《解深密经》也有四句颂曰：‘阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我’。阿陀那是第八识的异名，其相甚深，又甚微细，它所摄持的一切种子，刹那生灭，犹如瀑流，佛对凡夫、二乘向不轻易开演，恐怕它们分别执著为自内之我。

　　阿陀那译为执持，具有以下三义：一者能执持有、无漏法的一切种子令不失坏。二者能执受色根及根所依处的身，令生觉受。三者能执取‘中有’去投胎结生，令本、中、后三有生死相续，所以第八识又名阿陀那。何以说‘阿陀那识甚深细’？五性中的无性有情，它们没有三乘无漏种子，不能穷究阿陀那识的本源底蕴，所以说是‘甚深’。趣寂种性的愚法二乘，它们虽有无漏种子，而趣向于灰心灭智的空寂愚法，不能通达实证阿陀那识，所以说是‘甚细’。阿陀那识，是一切法的真实种子，一遇到外缘击发，便会生起七转识的现行波浪，生灭相续，恒无间断，有如瀑布长流一般。凡是无性有情（注：五种性之一，又称无种性。），愚是趣寂二乘——声闻种性和缘觉种性。恐怕它们于此阿陀那识分别我、法二执，使之起惑造业，堕诸恶趣，所以我佛世尊，不给它们开演此识。

　　论文八：入楞伽经亦作是说：如海遇风缘，起种种波浪，现前作用转，无有间断时。藏识海亦然，境等风所击，恒起诸识浪，现前作用转。眼等诸识无如大海恒相续转起诸识浪，故知别有第八识性。此等无量大乘经中，皆别说有此第八识。诸大乘经皆顺无我，违数取趣，弃背流转，趣向还灭，赞佛、法、僧，毁诸外道表蕴等法，遮胜性等。乐大乘者许能显示无颠倒理，契经摄故，如增一等，至教量摄。

　　讲解：这是五教证的第四证。《入楞伽经》也这样说：‘如海遇风缘，起种种波浪，现前作用转，无有间断时。藏识海亦然，境等风所击，恒起诸识浪，现前作用转’。意思是说藏识也如大海之水一样，一遇风力鼓荡的外缘，便兴起了激湍的七识波浪，相续而转，无间断时。但是间断的眼等转识，没有像大海那样‘恒相续转，起诸识浪’的作用。因此，我们知道除眼等转识之外，别有一个第八识的存在。

　　无量大乘经中，都别说有此第八识，诸大乘经皆顺应人无我之理，而违背数取趣——有情的我执，背弃流转生死的苦、集二谛，趣向还减的涅槃。赞扬佛、法、僧三宝做的利生功德，摧毁外道的邪说邪见，表显五蕴、十二处、十八界的缘起法，以简遮数论外道的‘二十五谛’，及胜论外道的‘六句义’。这些都和小乘的缘生无我之理一样。所以一切有情，乐行大乘者，皆称许大乘经典，能显示无颠倒的正理。这些经典，和小乘的《增一阿含经》等一样，同样的为佛所说，为至教所摄。

　　论文九：又圣慈氏，以七种因，证大乘经真是佛说：一先不记故：若大乘经佛灭度后有余为坏正法故说，何故世尊非如当起诸可怖事先预记别？二本俱行故：大、小乘教，本来俱行，宁知大乘独非佛说？三非余境故：大乘所说广大甚深，非外道等思量境界。彼经论中曾所未说，设为彼说亦不信受，故大乘经非非佛说。四应极成故：若谓大乘是余佛说，非今佛语，则大乘教是佛所说，其理极成。五有无有故：若有大乘，即应信此诸大乘教是佛所说，离此大乘不可得故。若无大乘，声闻乘教亦应非有，以离大乘决定无有得成佛义，谁出于世说声闻乘？故声闻乘是佛所说非大乘教，不应正理。六能对治故：依大乘经勤修行者，皆能引得无分别智，能正对治一切烦恼，故应信此是佛所说。七义异文故：大乘所说义趣甚深，不可随文而取其义，便生诽谤谓非佛说。是故大乘真是佛说。如庄严论颂此义言：先不记俱行，非余所行境，极成有无有，对治异文故。

　　讲解：前面五教证所引诸颂，是引自佛说的大乘经典，证明六识之外别有第八识的存在。今更引慈氏弥勒菩萨所造的《庄严论》中，有七种理由证实大乘真是佛说。理由是：

　　一、先不记故：假使大乘经典，是佛灭度后有人为破坏正法，假托佛说所伪造者，那么佛在未灭度前，何不就像《正法灭经》所说：‘瞻波罗国城邑，有诸比丘灭我正法’似的，预先告知弟子：我灭度后，有人伪造大乘，破坏正法呢？佛既没有预为告知，可知大乘确是佛说无疑。

　　二、本俱行故：大乘小乘，有如人的二足，车之双轮，同时俱行，当然都是佛说，怎能说小乘是佛说，大乘不是佛说呢？

　　三、非余境故：大乘教理，广大甚深，决不是外道和小乘的思量境界。因此，在它们的经论中，不曾说过大乘的教理，就是说给他们听，他们亦不能信解受持，所以大乘经并非不是佛说。

　　四、应极成故：如果你们以为大乘是古佛或他方佛所说，不是今佛释迦所说，如此，不论是那一位佛所说，则大乘是佛说，应是大小乘教所共许的‘至极成就’了。

　　五、有无有故：如果你们不承认大乘经典，那就无话可说；若承认有大乘经，就应当相信大乘经真是佛说。因为离开佛说之外，别无能诠大乘妙理的教法了。假使没有大乘教，那声闻教也应当没有，因为离开了大乘，就没有修六度万行的菩萨，得证佛果。如果没有佛，是谁出世说声闻乘，教众生断烦恼了生死呢？所以声闻乘是佛所说，故应信大乘是佛所说。

　　六、能对治故：依照大乘经勤修六波罗蜜，都能引得亲契真如的无分别智，对治贪、嗔、痴等一切烦恼。故应相信此大乘教是佛所说。

　　七、义异文故：大乘所说的意趣至极深妙，往往义与文异，意在言外，不可随文取义，执指为月，便诽谤大乘非佛所说。

　　以上七种理由，包括在《庄严论》的一首颂文中：‘先不记、俱行，非余所行境，极成、有无有，对治、异文故。’

　　论文十：余部经中亦密意说，阿赖耶识有别自性。谓大众部阿笈摩中，密意说此名根本识。是眼识等所依止故。譬如树根是茎等本，非眼等识，有如是义。上座部经，分别论者俱密意说此名有分识。有谓三有，分是因义，惟此恒遍为三有因。化地部说此名穷生死蕴，离第八识，无别蕴法穷生死际无间断时。谓无色界诸色间断，无想天等余心等灭，不相应行，离色、心等无别自体，已极成故。唯此识名穷生死蕴。

　　讲解：为证明有第八阿赖耶识，前面已经引大乘三经的四首偈子，现在更引小乘四经共为一教，也就是所引教证的第五证。此证理由是：不但大乘说有第八阿赖耶识，就是小乘一些部派的经论中，也以深密的微意，说离开六转识外，别有阿赖耶识的自体。像大众部阿含经中，密意说这第八识名‘根本识’。因为它是眼、耳、鼻、舌、身、意六识所依止故，这第八识譬如树根一样，是茎、干、枝、叶、花、果的根本。而眼等六识则没有这种意义。

　　上座部的经和分别说部的论中，俱密意说此名‘有分识’。有是三有，就是欲界、色界、无色三界。分是‘因’义，有分识是三界之因。前六识非恒非遍，所以不是有分识。唯有这第八阿赖耶识，是恒常周遍于一切时处，而为三界有情的生死之因。

　　化地部说此第八识名‘穷生死蕴’，除阿赖耶识外，没有它识能随顺生死，永无间断。在无色界各种色法间断了，无想天的有情前六识心都伏灭了，不相应行法离开了色、心二法别无自体，这是大、小乘教都承认的。所以唯有这遍于三界九地的阿赖耶识，可称之为‘穷生死蕴’。

　　论文十一：说一切有部增一经中，亦密意说此名阿赖耶，谓爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶。谓阿赖耶识是贪总别三世境故，立此四名。有情执为真自内我，乃至未断恒生爱著，故阿赖耶识，是真爱著处，不应执余五取蕴等，谓生一向苦受处者，于余五取蕴不生爱著。被恒厌逆余五取蕴，念我何时，当舍此命、此众同分、此苦身心，令我自在受快乐故。

　　讲解：说一切有部的《增一阿含经》，也密意说此第八识称为阿赖耶，更立出爱、乐、欣、喜四阿赖耶的名称。这四个阿赖耶名，是依于贪著三世总别之境而立的。有情众生妄执阿赖耶为真实自内之我，在未断这种妄执之前永生爱著，所以阿赖耶识是真正的爱著之处。不应当妄执其余五蕴等为真爱著处，在三恶趣受苦的众生们，对于五蕴不生爱著，他们往往厌恶五取蕴，总想我什么时能舍弃此五取蕴，舍除这种众同分，舍除这种受苦的身心，令我得到自在快乐。

　　论文十二：五欲亦非真爱著处。谓离欲者，于五妙欲，虽不贪著，而爱我故。乐受亦非真爱著处。谓离第三静虑染者，虽厌乐受，而爱我故。身见亦非真爱著处。谓非无学，信无我者，虽于身见不生贪著，而于内我，犹生爱故。转识等亦非真爱著虚。谓非无学，求灭心者，虽厌转识等，而爱我故。色身亦非真爱著处，离色染者，虽厌色身而爱我故。不相应行，离色心等，无别自体，是故亦非真爱著处。异生有学，起我爱时，虽于余蕴，有爱非爱，而于此识我爱定生。故唯此是真爱著处。由是彼说阿赖耶名，定唯显此阿赖耶识。

　　讲解：五欲也不是有情的真爱著处，因为声闻四果中的阿那含，它们已经断除了欲界的贪欲，于色界微妙的五欲尘境不起爱著，然而对于阿赖耶识的自内之我，仍旧爱著不舍。乐受也不是有情的爱著处，因为离了三禅天的天人，它们已到舍念清净的四禅，已没有乐受可言，然而还有舍不得我爱执藏的阿赖耶识。身见也不是有情的真爱著处，因为除了无学位的阿罗汉外，其余有学位的初、二、三果，它们于无我之理虽能够信解，不起身见，然而对于阿赖耶识的自内之我，还照样执著。转识等也不是有情的真爱著处，因为除无学位外，其余求灭尽定，及无想定等的有学、凡夫，它们虽已厌弃了七转识及心所有法，然而犹有第八阿赖耶识的我爱执藏。色身也不是有情的真爱著处。因为生到无色界的人，已离色染，厌离色身，而仍然以阿赖耶识自内之我为我爱执藏。不相应行也不是有情的真爱著处，因为它们离了色、心等法就没有自体，所以不是其真爱著处，仍以阿赖耶识自内之我为我爱执藏。

　　此第八阿赖耶识，非到无学位不能究竟断除，所以当异生、有学他们起我爱时，虽于这五取蕴等的七种异执，或爱或不爱，但对于阿赖耶识的我爱是决无不生之理。所以，唯有这阿赖耶识才是有情的真爱著处。因此增一阿含所说的阿赖耶之名，决定是显示这真爱著处的阿赖耶识。

　　第十章　如何证明有第八阿赖耶识——十理证

　　论文一：已引圣教，当显正理。谓契经说，杂染、清净诸法种子之所集起，故名为心。若无此识，彼持种心不应有故。谓诸转识在灭定等有间断故。根、境、作意、善等类别易脱起故，如电光等不坚住故，非可熏习不能持种，非染净种所集起心。此识一类恒无间断。如苣胜等坚住可熏，契当彼经所说心义。若不许有能持种心，非但违经亦违正理。谓诸所起染、净品法，无所熏故，不熏成种，则应所起唐捐其功。染净起时既无因种，应同外道执自然生。

　　讲解：为证明有此第八阿赖识，前面已引五教为证，此下更引十理为证。佛经上说，由于杂染、清净种子之所集起，所以称为心。倘若没有这第八阿赖耶识，那持种的心就不应当有。因为七转识到灭尽定和无想定位，都会间断。至于前六识所依的六根，所缘的六境，及作意心所，和善、恶、无记三性，都是常常转易，起不俱时，容易脱漏。有如光、声等性不坚住，不能受熏，不能持种。因此它们都不是染、净种子所集起的。唯有这第八识，性唯无记、舍受，前后一类，永无间断，有如香花熏习苣胜（注：苣胜为印度的胡麻），可以受熏持种，契合了经上所说‘心’的意义。

　　倘若不许有能持种的第八识心，不但违背了经义，而且也违背正理。何以故呢，因为所起能熏的染净品法，既没有所熏的对象，便不能熏成种子，既不能熏成种子，则其所起能熏的染、净功果，生死涅槃，岂不都没有作用了吗？如此，染、净起时既无种子为因，那就和无因外道一样，一切法都是自然而生了。

　　论文二：色不相应非心性故，如声光等，理非染、净内法所熏，岂能持种？又彼离识无实自性，宁可执为内种依止？转识相应诸心所法，如识间断易脱起故，不自在故，非心性故，不能持种，亦不受熏，故持种心理应别有。

　　讲解：色法和不相应行法，并非心性，好像音、光一样，理非染、净，不可受熏，不能持种。再者，这色法和不相应行法，它们离识之外没有实在自性，怎么能为内种所依止呢？与转识相应的心所有法，它们和相应的心王一样会间断，性不自在，所以不能持种，也不能受熏。因此除转识及相应心所法外，依理而论，别有一个第八识的持种心。

　　论文三：有说六识无始时来，依根、境等前后分位，事虽转变，而类无别，是所熏习能持种子，由斯染、净因果皆成，何要执有第八识性？

　　彼言无义，所以者何？执类是实，则同外道，许类是假，便无胜用，应不能持内法实种。又执识类何性所摄？若是善、恶应不受熏，许有记故，犹如择灭。若是无记，善恶心时，无无记心，此类应断，非事善、恶，类可无记。别类必同别事性故。又无心位此类定无，既有间断，性非坚住，如何可执持种受熏？又阿罗汉或异生心，识类同故，应为诸染无漏法熏，许便有失。又眼等根或所余法，与眼等识根法类同，应互相熏，然汝不许，故不应执识类受熏。又六识身若事若类前后二念既不俱有，如隔念者非互相熏，能熏、所熏必俱时故。执唯六识俱时转者，由前理趣既非所熏，故彼亦无能持种义。

　　讲解：小乘经部师称，前六识从无始以来，依六根、六境、作意、三性等而有，在前后分位上虽有转变，而其识类前后并无差别。因此可以受熏，也能持种，染、净的因果都可以成立，何必一定要有一个受熏持种的第八识呢？

　　论主驳曰，这种言论毫无意义，一者你们所执著的识类，是实是假？若执后念识类是有实体，那便同于外道。若许后念识类是假，那便没有殊胜的功用，就不能执持这真实的内法种子。二者，你们所执的识类，在三性中是属于那一性呢？若是属于善性或恶性，那就不能受熏。不但善和恶不能互为能熏与所熏，因为大家共许善、恶是属于有记之故。好像‘择灭无为’的无漏善，它不能再受善、染诸法的熏习。如果是属于无记，起善、恶心起时无记心就间断，如何能够受熏？也不可执著事是善、恶，类可无记。因为分别事的识类，必定与它所分别的事是同属一性。三者，当五位无心位时，这识类决定没有。像这样既有间断体性又不坚住的识类，如何可以持种受熏呢？

　　又有师别破曰：若阿罗汉和异生之心，它们的识类若是相同，则阿罗汉便能为染法所熏，异生便能受无漏法所熏，若许此说，便有过失。再者，眼等六根，是识所依的根类；色等六境，是识所变的法类。如此根、法类同，就应当能够互相受熏，然而你们小乘不许，既不许根类和法类能够受熏，就不应当执著识类能受熏。再者，六识身若缘前后事，这前后二念非同时俱有，则必有间隔，有间隔者怎能互相受熏？因为所熏的识类必须是同时俱有才行。

　　不信有能受熏持种的第八识，而执著有俱时而转的前六识者，由前面破识类受熏的道理予以例破。纵使六识俱时的说法能移成立，然而它既非所熏，当然也没有持种的意义了。

　　论文四：有执色心自类无间，前为后种，因果义立，故先所说为证不成。彼执非理，无熏习故。谓彼自类既无熏习，如何可执前为后种？又间断者应不更生，二乘无学应无后蕴，死位色、心为后种故。亦不应执色、心展转互为种生。转识色等非所熏习，前已说故。

　　讲解：有小乘师，执著于色与色为自类，心与心为自类，前色生后色，前心生后心，这样自类无间的前为后因，后为前果，建立了因果的意义。因此，所说的别有第八阿赖识不能成立。

　　论主反驳说，这种主张不合理，因为没有熏习的缘故。既然色、心自类不能熏习，怎能说前念有后念种子？假定前念色、心能为后念种子的话，那么生在无色界时色法已断，生无想天时心法不起。既已间断，后来再堕落下界，就不能再生色心了。再者，二乘无学，他们也应当没有断尽烦恼的最后心，当然也不能入无余涅槃不受后有。因为你们说前念的死位色、心能为后因，后后应同前前，他如何能断尽烦恼，入无余涅槃，不受后有呢？

　　也不可执著于色中有心的种子，后当生心；心中也有色的种子，后当生色，如是展转互为种生。当知，转识间断，色根非心，他们都不是所熏习的东西，如何能为诸法种子呢？

　　论文五：有说三世诸法皆有，因果感赴无不皆成，何劳执有能持种识？然经说心为种子者，起染、净法势用强故。彼说非理！过去、未来非常非现，如空华等，非实有故。又无作用不可执为因缘性故。若无能持染、净种识，一切因果皆不得成。

　　讲解：小乘有部师说：过去、现在、未来三世诸法都是实有，因能感果，果能赴因，因果感赴，无不皆成，何必另立执持种子的第八识体呢？

　　论主反驳说，佛经上说阿赖耶之心能够摄持种子，是因为它生起染、净之法势用强盛。有部之说非理，因为过去法已灭，未来法未生，既非常无间断，又非现量所得，好像空华没有实体。既无实体，当然没有感果的作用，怎可执著它有种子的因缘性呢？因此，如果没有一个执持染、净法种的阿赖耶识，一切因果都不能成立。

　　论文六：有执大乘遣相空理为究竟者，依似此量拨无此识及一切法，彼特违害前所引经，知断证修，染、净因果皆执非实，成大邪见。外遣毁谤染、净因果，亦不谓全无，但执非实故。若一切法皆非实有，菩萨不应为舍生死，精勤修集菩提资粮。谁有智者为除幻敌，求石女儿用作军旅？故应信有能持种心，依之建立染、净因果。彼心即是此第八识。

　　讲解：清辩一系的无相大乘，以无相之空理为究竟，依据似是而非的比量，来否定阿赖耶识及一切染、净因果等法，这种论调，违背了我们前面所引证的经义。例如知苦、断集的染法因果；证灭、修道的净法因果，它一概都执为非实，这岂不是成为外道的大邪见？因为外道毁谤染、净因果，并非说完全没有，但执著于染因不能感恶果，净因不能感善果，染、净因果，没有实法而已。

　　假使一切法都非实有，菩萨就不应起大悲舍生死，精勤修集菩提资粮。生死菩提既非实有，那位有智慧的人，肯为除灭虚幻之敌，而以石女之儿用作军旅呢？所以应当相信有一个能够执持种子的心，依此心建立染净因果。这个心就是阿赖耶识。

　　论文七：又契经说：有异熟心，善、恶业感，若无此识，彼异熟心，不应有故。谓眼等识有间断故，非一切时是业果故，如电光等非异熟心。异熟不应断已更续，彼命根等无斯事故。眼等六识业所感者，犹如声等非恒续故，是异熟生，非真异熟。定应许有真异熟心，酬牵引业遍而无断，变为身器作有情依，身器离心理非有故。不相应法无实体故，诸转识等非恒有故，若无此心谁变身器？复以何法恒立有情。

　　又在定中或不在定，有别思虑无思虑时，理有众多身受生起。此若无者，不应后时身有怡适或复劳损。若不恒有真异熟心，彼位如何有此身受？非佛起余善心等位，必应现起真异热心，如许起彼时非佛有情故。由是恒有真异熟心。彼心即是此第八识。

　　讲解：这是所引的第二理证。契经上说，有异熟心，是前世善恶业因，感得今世的异熟总报果。假使没有这第八识，那异熟心也不应当有。因为眼等六识有时间断，并非一切时都可做业果，如石火电光一样，所以不是异熟心。异熟心不应当断了又续，因为命根和五根等的异熟是相续不断，断即不续，没有断了又续的情形。眼等六识，由业所感，并非永恒相续，所以是异熟生，并不是真异熟。我们要承认有一个真正的异熟心，它能够酬牵业因，引生报果，普遍于三界九地、五趣、四生，不间断的变现为根身器界，作为有情的依止。这根身器界，离开了异熟心是不存在的。不相应行法没有实体，六转识又非恒有，假定没有这异熟心，谁变根身器界，又凭什么恒立有情？

　　又如禅师坐禅，若在定中或不在定中，或有思虑或无思虑，理应有很多不同的身受生起。如果没有第八识，出定后其身就不会有禅悦的怡适、或禅病的劳损。如果没有恒遍的真异熟心在定中领纳，它如何会有这身受的感觉。

　　除佛以外的菩萨、二乘、及凡夫众生，所起的善、恶、无记心位，必定现起真异熟心，因为这九法界的众生，都不是佛所示现的有情。由于以上所说之理，故有情必定恒有真异熟心，此真异熟心就是第八阿赖耶识。

　　论文八：又契经说：有情流转五趣、四生，若无此识，彼趣生体不应有故。谓要有实有、恒、遍、无杂，彼法可立正实趣、生。非异熟法趣、生杂乱。住此起余趣、生法故。诸异熟色及五识中业所感者，不遍趣、生，无色界中全无彼故。诸生得善及意识中业所感者，虽遍趣、生，起无杂乱，而不恒有。不相应行无实自体，皆不可立正实趣、生。

　　唯异熟心及彼心所，实、恒、遍、无杂，是正实趣、生。此心若无，生无色界起善等位，应非趣、生。设许趣、生摄诸有漏，生无色界起无漏心应非趣、生。便违正理。勿有前过及有此失，故异熟法是正实趣、生。由是如来非趣、生摄，佛无异熟无记法故。亦非界摄，非有漏故，世尊已舍苦、集谛故。诸戏论种已永断故。正实趣、生既唯异熟心及心所，彼心、心所离第八识理不得成。故知别有此第八识。

　　讲解：这是所引的第三理证。佛经上说：有情流转于五趣、四生，如果没有这第八真异熟识，五趣四生之体就不应当有。必须具备实有、恒续、周遍、无杂四个条件，那正实的趣、生法才可以建立。即一者要有实体，假法不能称为趣、生，因为趣、生实有，是业所感。二者要恒续，即无间断法方称趣、生之体，一期之中要恒续。三者周遍，通三界九地。四者无杂，意谓生此趣此生方起此法，名此趣此生。不然，将有下列诸种过失：一者，如果不具以上四义，那五趣四生之体便会杂乱。例如住在天趣的有情，而生起其余人、畜等趣的果法；住在卵生的有情，而生起其余胎、湿等生的果法，这五趣四生之体，不是就杂乱得不成其为趣、生了吗？二者，各种诸异熟色（即色法中的五根五境十处，除去声尘的九处），和前五识中业所召感的果，即异熟所生的苦、乐、舍三受，都不是周遍五趣、四生之法。天趣化生的无色界，完全没有各种异熟色、和前五识中业所召感的果。三者，由前世修行感得今世与生俱起的一切善法，及第六识业因所感的别报果，虽能周遍于五趣四生，起无杂乱，但非恒有，在五无心位时则又间断。四者，不相应行法不与色、心相应，因其没有自体，不能建立为正实趣、生的总报果。

　　唯有真异熟心及其心所，具备了实有、恒常、周遍、无杂这四个条件，是正实的五趣、四生。如果没有这真异熟的无记心，那生到无色界的有情，生起善心位时，应当是没有五趣、四生的总报体。如果无色界的有情，它们所起的善法，是属于五趣四生所摄的三界有漏，应当有报体的话，那么二乘圣者的阿那含，生‘非想处’起‘无所有处’的无漏善法，就应当不是趣、生。假定真的如此，便违背了三界有情无一不是五趣所生的正理。要想避免前述过失，那就应以真异熟识为正确的五趣四生。

　　由此可见，如来不属于趣、生所摄，因为佛没有异熟无记之法。也不是属于‘界’摄，因为佛不是有漏法，佛已舍去苦、集二谛一切有漏的戏论种子。既然唯有异熟心及其心所，是正实趣生，则这异熟的心、心所法，离开了第八识则不能成立。

　　论文九：又契经说：有色根身是有执受，若无此识，彼能执受不应有故。谓五色根及彼依处，唯现在世是有执受，彼定由有能执受心。唯异熟心先业所引，非善、染等，一类、能遍、相续执受有色根身，眼等转识无如是义。此言意显眼等转识皆无一类、能遍、相续执受自内有色根身，非显能执受唯异熟心，勿诸佛色身无执受故。然能执受有漏色身唯异熟心，故作是说。谓诸转识现缘起故，如声、风等，彼善染等非业引故，如非择减。异熟生者非异熟故，非遍依故，不相续故，如电光等，不能执受有漏色身。诸心识言亦摄心所，定相应故，如唯识言。非诸色根不相应行，可能执受有色根身，无所缘故，如虚空等。故应别有能执受心，彼心即是此第八识。

　　讲解：这是所引的第四理证。又有佛经说，有色根身之所以能够存在，是因为它有能执受的第八识。若无此识，那能执受的东西就不应当有。也就是说，眼等五根及根所依处，只有现在世有执受，这证明了有一个能执受之心，唯有这第八异熟识，才是能执受的心，因为此异熟心是前世先业所引生的总报体；它不是善、也不是恶，而是无覆无记性；在一期生死中，它始终一类能够周遍，永恒相续执受著有色根身。除此第八识外，眼等六转识没有以上执受的意义。

　　以上所说，是显示除第八异熟心外，其余的六转识，没有一类普遍相续的意义、能执受自内的有色根身。这并不是说，唯有凡夫的异熟心才能执受，而诸佛的无漏识没有能执受的功能，不过是言说执受凡夫有漏色身，那就非异熟心不可了。以上所说的六转识，都是以现在的缘而生起，好像电光一样，没有执受的功用。

　　以上所说心法也包括心所法，因为心法和心所法肯定相应，如唯识所说。各种色根和不相应行，不可以执受有色根身，因为没有缘虑作用。因此应当另有能执受之心，那种心就是第八识阿赖耶识。

　　论文十：又契经说：寿、暖、识三更互依持，得相续住。若无此识能持寿、暖，令久住识不应有故。谓诸转识有间有转，如声、风等无恒持用，不可立为持寿、暖、识。唯异熟识无间无转，犹如寿、暖有恒持用，故可立为持寿暖识。经说三法更互依持。而寿与暖一类相续，唯识不然，岂符正理。

　　讲解：这是所引的第五理证。又，佛经说：凡有色身的有情，寿命、暖气（体温）、与异熟识三法，如三足鼎立，更互依持而得相续而住。如果没有这异熟识持寿和暖，使之久住于世的识就不应当有。因为六转识有间断变易，如声、风一样，没有永恒执持的功用，不能成为执持寿和暖的识。唯有这第八异熟识，没有间断和变易，在从生到死的一期生命中，有恒久执持的功用。所以能立为执持寿和暖的识。佛经上说，寿、暖、识三法，是互相依持。假如寿、暖二法一类相续，唯有识不是这样的话，就不符合经上所说的正理了。

　　论文十一：虽说三法更互依持，而许唯暖不遍三界，何不许识独有间转？此与前理非为过难。谓若是处具有三法，无间转者可恒相持。不尔，便无恒相持用。前以此理，显三法中所说识言，非诠转识，举暖不遍岂坏前理？故前所说，其理极成。又三法中，寿、暖二种既唯有漏，故知彼识如寿与暖定非无漏。生无色界起无漏心，尔时何识能持彼寿？由此故知有异熟识，一类恒遍能持寿、暖，彼识即是此第八识。

　　讲解：外人诘难曰：经上虽说寿、暖、识三法互相依持，然而‘暖’却不遍三界，无色界有情则无暖，何以‘识’不可以间断呢？论主答：此难不能成立，佛经上说三法互相依持，那是说在欲、色界里同时俱有的寿、暖、识三法，没有间断和转易，可以恒相依持。否则，若有间断像六转识一样，便没有恒相依持的功用了。并不是说连无色界也有暖法。而且前面以恒相依的道理，所显示那寿、暖、识三法中的识，是指一类相续的第八识，并不是有间断的六转识。

　　再者，三法互依的寿、暖二法，既唯有漏，所以知道三法中的识也不是无漏。生到无色界的人，生起无漏心，那时虽无色、暖，尚有寿命，试问是什么识在执持这寿命呢？既不是有间断的前六识，也不是无漏心，因此知道有一个一类无记，相续恒有、体遍三界的异熟识，能持寿、暖。这异热识就是第八识。

　　论文十二：又契经说，诸有情类，受生命终必住散心，非无心、定，若无此识，生死时心，不应有故。谓生死时身心惛昧，如睡无梦，极闷绝时，明了转识必不现起。又此位中，六转识行相所缘不可知故，如无心位必不现行。六种转识、行相所缘，有必可知，如余时故。真异熟识极微细故，行相、所缘俱不可了，是引业果，一期相续，恒无转变，是散有心，名生死心不违正理。

　　讲解：这是所引的第六理证。佛经上说：诸有情类，在投胎受生及报尽命终之时，必然住于散心位，而不是住于无心和定心。此位不过是没有六转识，并不是没有第八识。如果没有这第八识，那生死时就不应当有心识。因为有情在生死时，五识身及第六识都已惛沉闇劣，好像五无心位中的熟睡、闷绝一样。这时明了意识必定不能生起，并且此时六转识的行相与所缘均不可知，就如无心位时必定不起现行。假定生死位中有六转识，其行相与所缘肯定可知，像平常散心位一样。第八真异熟识极其微细，它的行相与所缘俱不可知，它是前世引业之果，在一期生死相续中恒无转变，是散心位，而不是定心；是有心位而不是无心。此第八真异熟识，名为‘生死心’，决定不违正理。

　　论文十三：有说：五识此位定无，意识取境或因五识，或因他教，或定为因，生位诸因既不可得，故受生位意识亦无。

　　讲解：有一派大乘异师说：五转识在生死位中决定没有，第六意识缘取外境，有三种因，或因五识缘尘境，随取影像；或因他人说教别取知解；或因禅定取殊胜境。既然是生位这些原因都不存在，所以受生位肯定没有第六意识。

　　论文十四：若尔，有情生无色界，后时意识应永不生，定心必由散意识引，五识、他教彼界必无，引定散心无由起故。若谓彼定由串习力，后时率尔能现在前。

　　彼初生时宁不现起？又欲、色界初受生时，串习意识亦应现起。若由惛昧初未现前，此即前因，何劳别说？有余部执生死等位，别有一类微细意识，行相所缘俱不可了。应知即是此第八识，极成意识不如是故。

　　讲解：论主反驳说：如照你所说，那有情生到无色界时，他的意识就永远不能生起了，因为无色界的定心必由散心意识引生。能生意识的‘五识’和‘他教’二因，在无色界决定不存在，如此，则能够引定心的散心意识尚无从生起，试问那定心又怎样引生？

　　大乘异师又救曰：无色界里虽无能生散意的二因，然而它们的定心，却是由于在下界时，散意引定的惯习之力，到无色界后随能现前，这又有什么不对呢？

　　论主反难说：照你说定心既因下界惯习之力而起，何不起于初生刹那，而待后时呢？再者，欲、色界的有情初受生时，其前世串习的意识也应当现前，何以没有呢？若说无色界的定心，及下界的散心，在初生刹那不能现起者，是因为有情初生时惛昧之故，何必再用其它解释。小乘上座部师，主张在生死位中，别有一类微细意识，它的行相和所缘俱不可知。当知这微细意识，就是这第八识。因为大家所公认的意识，只有可以了知的一类，它不同于这不可了知的第八识。

　　论文十五：又将死时，由善恶业上下身分，冷触渐起，若无此识，彼事不成。转识不能执受身故。眼等五识各别依故，或不行故，第六意识不住身故，境不定故，遍寄身中恒相续故，不应冷触由彼渐生。唯异熟心，由先业力，恒遍相续，执受身分，舍执受处冷触便生，寿、暖、识三不相离故。冷触起处，即是非情，虽变亦缘而不执受。故知定有此第八识。

　　讲解：有情将命终时，善业重的从下向上冷，恶业重的由上向下冷，这是将舍执、受的第八识，带著今世所造的业因，或上生善趣，或下堕恶道，如果没有这个第八识，这种情况就不能成立，因为六转识不能执、受身体。眼等五识也不能执受，一者各别依根，各自缘境。二者或缘不具不起现行。若根坏缘缺，命终前则先舍五识，由此二因，眼等五识不能执、受。第六意识也不能执、受，它不是去后来先的主人翁，不住色身一处故；它缘不定；它遍寄身中诸根，随逐缘境，相续转故，不能说冷触是由意识生起。唯有第八真异熟心，是由先世业力所引的总报果，所以才恒、遍、相续的执、受根身。凡是舍弃了执受的部分，冷触便生。因为寿、暖、识三法是不相离的，识若离去，寿、暖、也必随之而离，所以冷触起处，便成了没有知觉的非情外器，这非情外器虽也为第八识所变与所缘，但却不为第八识所执、受。因此知道除六转识外，决定有一个第八识。

　　论文十六：又契经说：识缘名色，名色缘识，如是二法，展转相依，譬如束芦俱时而转。若无此识，彼识自体不应有故。谓彼经中自作是释，名谓非色四蕴，色谓羯逻蓝等，此二与识相依而住，如二束芦更互为缘，恒俱时转，不相舍离。眼等转识摄在名中，此识若无，说谁为识？亦不可说名中识蕴，谓五识身，识谓第六。羯逻蓝时无五识故。又诸转识有间转故，无力恒时执持名色，宁说恒与名色为缘？故彼识言显第八识。

　　讲解：这是所引的第七理证。佛经上说：‘识缘名色，名色缘识’，名色是五蕴的总名：受、想、行、识四蕴，是但以诠名而知的心法；色之一蕴，是有质碍性的色法，这在羯逻蓝位，名色与识互相依存，如二束芦同时安立。如果没有第八识，那‘识缘名色，名色缘识’的识指的是什么呢？

　　不能说名中的识蕴是前五识，‘识缘名色’的识是第六意识，因为在羯逻蓝位没有前五谶。而且，因为六转识有间断，有转易，其性不坚，没有能力永远执持名色，怎能说永远与名色为缘呢？所以，经中说的‘识缘名色，名色缘识’的那个识，指的是第八识阿赖耶识。

　　论文十七：又契经说：一切有情皆依食住。若无此识，彼识食体不应有故。谓契经说：食有四种：一者段食，变坏为相，谓欲界系，香、味、触三于变坏时能为食事，由此色处非段食摄，以变坏时色无用故。二者触食，触境为相，谓有漏触才取境时摄受喜等，能为食事，此触虽与诸识相应，属六识者食义偏胜，触粗显境，摄受喜、乐，及顺益舍，资养胜故。三意思食，希望为相，谓有漏思与欲俱转，希可爱境能为食事。此思虽与诸识相应，属意识者食义偏胜，意识于境希望胜故。四者识食，轨持为相。谓有漏识由段、触、思势力增长能为食事。此识虽通诸识自体，而第八识食义偏胜，一类相续执持胜故。由是集论，说此四食、三蕴、五处、十一界摄。此四能持有情身命，令不坏断，故名为食。

　　讲解：这是所引的第八理证。佛经上说：三界、五趣、四生的一切有情，都要依靠‘食’而维持生命。如果没有这第八识，识食的自体就不应当存在。佛经上说食有四种，是段食、触食、意思食、识食。一者段食，段是形段，以消化为其自相，欲界有情以此食资养身命，必须食物含有香气、滋味，及冷、暖、坚、软的触尘。色境非段食摄，因以眼缘色，不能饱腹也。

　　二者触食：以接触外境为其自相，由触心所与境接触，摄取喜、乐、舍受以资养身心而成为食事。触虽遍通八识，但对第六识来说食义偏胜。三者意思食：此食以希望为其自性，有漏的思心所和欲心所俱时转起，希求可爱的顺境以为食事。这意思食虽遍通八识，但对第六意识则食义偏胜。因为它对于可爱境界希望的殷切，不是余识之所能及。四者识食：此食以执持为其自相，这是凡夫的有漏识，由于段食、触食、意思食这三食资养之故，使其执持势力得以增长，能为食事。这识食虽遍通八识，但以第八识的食义偏胜。因为它是一类相续，恒不改易，执持身命的功用殊胜。

　　所以《杂集论》说：这四种食，在五蕴里，属三蕴所摄：段食属色蕴，触、思二食属行蕴，识食属识蕴。在十二处里，属五处所摄：段食属香、味、触三处，触、思二食属法处，识食属意处。在十八界里属十一界所摄：段食属香、味、触三界，触、思二食属法界，识食属前六识及意根七界。因为这四种食，能够执持有情的身命，使之不坏，亦不断灭。所以名之为食。

　　论文十八：段食唯于欲界有用。触、意、思食虽遍三界，而依识转，随识有无。眼等转识有间有转，非遍恒时能持身命，谓无心定、熟眠、闷绝、无想天中，有间断故。设有心位随所依缘，性、界、地等有转易故。于持身命，非遍非恒。诸有执无第八识者，依何等食，经作是言：一切有情，皆依食住。

　　讲解：四食中的段食，唯在欲界有情有用，所谓欲，指饮食欲、睡眠欲、和男女的淫欲。触和意、思二食虽遍三界，但毕竟是依识而起作用，随著识的有无而转。前六识有时间断，有时转易，不是遍通三界恒时而有，如在五种无心位时就间断了。就是在有心位，也是随其所依的根和所缘的境，在善、恶、无记三性，及三界、九地里，时有转易。因此则六识非遍非恒，不能执持身命。一般人执著没有第八识，试问如果没有第八识，佛经如何说‘一切有情，皆依食住’呢？

　　论文十九：非无心位，过去未来识等为食，彼非现常，如空华等，无体用故。设有体用，非现在摄，如虚空等，非食性故。亦不可说，入定心等与无心位有情为食，住无心时彼已灭故。过去非食已极成故。又不可说无想定等，不相应行即为彼食，段等四食所不摄故。不相应法非实有故。

　　讲解：有人说：过去的识和未来的识，不是可以做识食的体吗？论主破曰：过去和未来，既不是现有，又不是恒常，如病眼所见的空华，没有体用。假如有体用，也不是现在所摄，与虚空无异，又怎能为识食的体性？也不可以说初入定时的心、离定前不远，可以给无心位的有情作为识食的体性。因为住无心位的有情，它那入定时的心，已被伏灭成为过去了，怎能为现在识食的体性呢？

　　又不可以说当在无想定、灭尽定中，不相应行法，就是彼无心位的识食体性，何以故，因为段等四食并不包含无想定等，同时不相应行法也并非实有。

　　论文二十：有执灭定等犹有第六识，于彼有情能为食事，彼执非理，后当广破。又彼应说生上二界无漏心时以何为食？无漏识等破坏有故，于彼身命不可为食。亦不可执无漏识中有有漏种能为彼食，无漏识等犹如涅槃，不能执持有漏种故。复不可说上界有情身命相持，即互为食，四食不摄彼身命故。

　　讲解：上座部认为，入于灭尽定时犹有第六意识，可以作为定中有情的食事。论主称此说不合道理，后面当有详破。又有人执著，当灭尽定人上生色、无色界，生起无漏心时，以什么为食呢？你不可说：此时有漏意识既已间断，那就以无漏识为食吧。殊不知无漏识生起时要破坏有漏，无漏识犹如涅槃，怎能执持有漏的烦恼种子呢？也不可说色界和无色界的有情，起无漏心时，可以根身执持寿命，用寿命执持根身，这身、命相持，互为食事。因为佛只说四食，这身食和命食，不是四食所摄。

　　论文二十一：又，无色无身命，无能持故，众同分等无实体故。由此定知，异诸转识有异熟识一类恒遍，执持身命令不坏断，世尊依此故作是言：一切有情皆依食住，唯依取蕴建立有情，佛无有漏非有情摄，说为有情依食住者，当知皆依示现而说。既异熟识是胜食性，彼识即是此第八识。

　　讲解：再者，无色界的有情没有色身，拿什么来持命呢？命根和众同分属于不相应行，无有实体，也不能做识食之体。由此可知，决定知道另有一种与六转识不同的异熟识。它一类相续，恒常周遍，执持有情身命，使之不断不坏的识食之体。世尊即依此识的意义，而说：‘一切有情，皆依识食而得安住’。

　　有设难曰：如这样说，佛也是依食而住的有情了，否则，何以言‘遍’。答曰：唯依有漏的五取蕴而建立有情，佛无‘有漏’，当然不属于有情所摄。然而，说为有情依食住者，当知那是依佛方便示现的应身而说的，实则佛非有情，非非有情。

　　既知识食虽遍通八识，要以异熟为殊胜食体。那识食，实在即是此第八识。

　　论文二十二：又，契经说：住减定者，语、身、心行无不皆灭。而寿不灭，亦不离暖，根无变坏，识不离身。若无此识住灭定者，不离身识不应有故。谓眼等识行相粗动，于所缘境起必劳虑。厌患彼故，暂求止息，渐次伏除至都尽位。依此位立住灭定者，故此定中彼识皆减。若不许有微细一类，恒遍执持寿等识在，依何而说识不离身。若谓后时彼识还起，如隔日疟，名不离身。是则不应说心行灭，识与想等起灭同故。寿、暖诸根应亦如识，便成大过。故应许识如寿、暖等实不离身。

　　讲解：这是所引的第九理证。契经上说：住灭尽定的人，它们身行的出入息，语行的寻、伺，心行的受、想皆已灭除，而寿命不灭，也不离暖，根不变坏，识不离身。如果没有这第八识，那灭尽定人的‘不离身识’，就不应当有。

　　或问：不离身的识，不许是六转识吗？答曰：不可，因为六转识行相粗显，于六尘境攀缘不定，而且因劳苦思虑而感疲劳，生起厌患，暂求止息，从粗到细，观无相想，渐次伏除，直到灭尽位，即依此位建立‘灭尽定’名。所以在灭尽定中的六转识，无不都灭。如果不许有一个微细难知的一类无记、恒无间断、体遍三界、执持寿、暖的第八识存在，经上依据什么说‘识不离身’呢？

　　说一切有部救说：灭尽定的六转识虽已伏灭，但后来出定时还要再起。所以说‘识不离身’，就好像隔日一发的疟疾似的，名叫‘识不离身’。论主驳曰：照这样说，经中就不应说‘心行灭’，要说‘识灭’才对。因为说‘心行灭’，原本是为显示定中有识，现在你们所说的识，是和心行的受、想于定中同灭，定后同起。寿、暖二法，以及诸根也应当同识一样，在定中无，出定方有。这样岂不是等于死而复生。因比，我们应当承认转识之外，另有一个第八识，在灭尽定中与其所执持的寿、暖二法，不离于身。

　　论文二十三：又此位中若全无识，应如瓦砾，非有情数，岂得说为住灭定者。又，异熟识此位若无，谁能执持诸根寿、暖？无执持故皆应坏灭，犹如死尸，便无寿等。既尔，后识必不还生，说不离身彼何所属？诸异熟识舍此身已，离托余身无重生故。

　　讲解：住灭尽定位的人，若完全没有识，就应当如砖石瓦砾一样，不能叫做有情了，怎可说它是住灭尽定的人呢？又，住灭尽定位的人如果没有异熟识，谁能执持根身、寿、暖？既然没有能执持的识，那根身岂不要腐坏，同死尸一样没有寿了？如此则出定后的识如何还生？经中所说‘识不离身’的话，也就没有著落了。如果第八识真在灭尽定中舍了此身，它立刻会到别处转生另一他身。他是永恒存在，但不可能死后再生。

　　论文二十四：又，若此位无持种识，后识无种如何得生？过去、未来不相应法，非实有体，已极成故。诸色等法离识皆无，受熏持种亦已遮故。然灭定等无心位中，如有心位定实有识。具根、寿、暖有情摄故。由斯理趣，住灭定者，决定有识实不离身。

　　讲解：再者，在修灭尽定的时候，如果没有执持种子的识，那出定的识既无种子，如何得生？过去、未来及不相应行，皆非实有本体，这是大、小乘教所承认。十一色法离识即不存在，它们也不能受熏持种。然而在灭尽定等无心位中的人，肯定和有心位一样有识，因为一切有情都具有根身、寿、暖。由上所说，可知住灭尽定位的人，决定有个第八识，实不离身。

　　论文二十五：若谓此位有第六识，名不离身亦不应理，此定亦名无心定故。若无五识名无心者，应一切定皆名无心，诸定皆无五识身故。意识摄在六转识中，如五识身灭定非有。或此位识行相所缘不可知故，如寿、暖等非第六识。若此位有行相所缘可知识者，应如余位，非此位摄，本为止息行相所缘可了知识，入此定故。

　　讲解：如果认为修灭尽定时，有第六识名不离身识，此不应理。因为灭尽定又名无心定。如果没有前五识称为无心，那么一切定都可以名无心，因为一切定都没有前五识。意识包括在六转识中，它像前五识一样，修灭定时即不存在。你们或说，灭尽定中识的行相如寿、暖一样的微细难知，所以不是粗动的第六识。倘若在灭尽定位，有行相、所缘可知的第六识，这灭尽定位就应当如余位有心一样，而不是灭尽定位所摄了。

　　论文二十六：又若此位，有第六识，彼心所法为有为无？若有心所，经不应言住此定者心行皆灭；又不应名灭受想定。此定加行但厌受想故，此定中唯受、想灭。受、想二法资助心强，诸心所中独名心行。说心行灭何所相违。无想定中应唯想灭，但厌想故，然汝不许，既唯受、想资助心强，此二灭时心亦应灭。如身行灭而身犹在，宁要责心令同行灭？

　　讲解：又若灭尽定位尚有第六识存在，此第六识的心所法是有是无？若有心所法，经中就不应当说住灭尽定的人受、想都灭，同时，灭尽定也不该叫‘灭受想定’。

　　经量部自救说：这减尽定的加行位，只是厌患受、想二法，所以定中唯减受、想。受、想二法资助心王的作用较强，独名之为‘心行’。这与经中所说的‘心行灭’并不相违。

　　论主破曰：照你们说，在修‘灭尽定’前但厌受、想，唯受、想灭。那么无想定中，就应当唯有‘想’灭，因为定前只厌于‘想’。然而你们不许，为什么偏许灭尽定中，唯受、想灭呢？既然说受、想二法，资助心王的势用较强，那么这受、想二法灭时，那六识心王也应该随之而灭呀。

　　经量部救曰：灭尽定人，就像身行灭时身犹存在一样，为什么要责第六识心王与心行的受、想同灭呢？

　　论文二十七：若尔，语行寻、伺灭时语应不灭，而非所许。然行于法有遍非遍，遍行灭时法定随灭，非遍行灭法或犹在。非遍行者谓出入息，身息灭时身犹在故。寻、伺于语是遍行摄。彼若灭时语定无故。受、想于心亦遍行摄，许如思等大地法故。受、想灭时心定随减，如何可说彼灭心在。

　　讲解：论主破曰：假定以‘身行灭而身不灭’为例，可使心行灭而意识不灭的话，那么，当语行的寻、伺灭时，语也应当不灭。然而这又是你们所不许，既不许语行灭而语不灭，为什么偏许心行灭而心不灭呢？

　　‘行’对法来说，有遍行和非遍行两种。遍行灭的时候，这个法也随之而灭；非遍行灭的时候，这个法或随之而灭，或依然存在。例如住灭尽定人，身行的出入息灭了，而身仍存在，这就是非遍行；而语行的寻、伺灭了，而语也决定随之而灭，这就是遍行。心行的受、想是遍行所摄，就像‘思’等‘大地法’一样（注：受、想、思、触、欲、慧、念、作意、胜解、三摩地等，是小乘所立与一切心相应而起的十大地法）。所以心行的受、想灭时，心法的第六识必定随之而灭。怎么可说，受、想虽灭，而意识犹在呢？

　　论文二十八：又许思等是大地法，灭受、想时彼亦应灭。既尔，信等此位亦无。非遍行灭余可在故，如何可言有余心所？既许思等此位非无，受、想应然，大地法故。又此定中若有思等，亦应有触，余心所法无不皆依触力生故。若许有触亦应有受，触缘受故。既许有受，想亦应生，不相离故。如受缘爱，非一切受皆能起爱，故触缘受非一切触皆能生受，由是所难其理不成。

　　讲解：论主反驳说：若许受、想、思等同是十大地法，那受、想二法灭时，思等八法应当与之俱灭，因为都是大地法的缘故。如果是这样，则信等善、不善法，在灭尽定位也就没有了。因为并不是遍行心所已灭，其余的非遍行还可以存在。如何可说灭尽定位，除受、想外，还有其余的心所法呢。反过来说，既许灭尽定位有思等八法，那受、想二法就应当也有，因为同属大地法的缘故。再者，灭尽定中如果有思等心所，有思应当先有触，因为其余的心所法都是依触的力量而生起的。若允许有触就应当有受，因为十二因缘法说：‘触缘受’。既许有受就应当生想，因为受、想二法是离不开的。

　　经量部师救曰：如十二因缘所说的‘受缘爱’，并不是说一切受都能起爱。所以‘触缘受’也不是一切触都能生受。因此，你们所难的理由，是不能成立的。

　　论文二十九：彼救不然，有差别故。谓佛自简唯无明触所生，诸受为缘生爱，曾无有处简触生受。故若有触必有受生，受与想俱，其理决定。或应如余位受、想亦不灭。执此位中有思等故。许便违害心行灭言，亦不得成灭受想定。

　　讲解：论主破曰：你这种救法不能成立，因为‘触缘受’、与‘受缘爱’是有差别的，佛自己就曾经作过简别：‘唯有无明触所生的有漏受，才能为缘生爱’，从来没有说过：‘触有生受不生受的分别’，受不一定能移生爱，而有触一定有受，有受就一定有想，这道理是决定无移的。或有师申解曰：灭尽定位和其余的有心位一样，受、想不灭。论主破曰：你们执灭尽定中还有思心所，那便违背了‘受、想心行灭’的圣教；同时，如果还有受、想，那就不成为‘灭受想定’了。

　　论文三十：若无心所，识亦应无，不见余心离心所故，余遍行灭法随灭故，受等应非大地法故，此识应非相应法故，许则应无所依缘等，如色等法亦非心故。

　　讲解：以上是破有心所，此下破无心所。论主破曰：如果在灭尽定位没有心所，那第六识心也不应当存在。因为从未见过其余有心位的心法，能离开他的心所而存在。灭定位中受、想的心行灭，心法也就随之而灭，因为都是遍行法。如果遍行的受、想心行灭，而心法还存在不灭，那受、想、思等就不应该是大地法。假若按照你们的观点，心识独存，则灭定位中的心识就没有心所相应，则此识应如色等，不是相应法。如果你们真的认为是这样，则灭定位中的心识，就没有所依的根和所缘的境，这就如色法一样，而不是心法了。

　　论文三十一：又，契经说：意法为缘生于意识，三和合触，与触俱起有受、想、思。若此定中有意识者，三和合故必应有触。触既定与受、想、思俱，如何有识而无心所？若谓余时三和有力，成触生触，能起受等，由此定前厌患心所，故在定位，三事无能不成生触，亦无受等。若尔，应名灭心所定，如何但说灭受想耶？若谓厌时唯厌受、想，此二灭故心所皆灭。依前所厌以立定名。既尔，此中心亦应灭，所厌俱故，如余心所。不尔，如何名无心定。

　　讲解：再者，契经上说：意根缘法尘而生意识，根、尘、识三法和合而生触，与触俱起的有受、想、思。如果这灭尽定中有意识存在，则以根、境、识三和之故，必定有触生起，还能生起受等。既然触决定与受、想、思等的心所俱起，如何可说但有意识而没有心所呢？经量师转救曰：在灭尽定外的余时，根、境、识三法和合，有力成触，触能起受等心所。由于在定前加行、厌患心所之故，所以在灭尽定的过程中，根、境、识三事没有和合成触的能力，当然也没有与触俱起的受、想、思。论主反难曰：若如此说，定中既无一切心所，就应当称灭心所定，何以但说灭受想定呢？

　　经量师复救言：在定前厌患心所时，但厌受、想二法。这受、想二法灭了，一切心所也就随之而灭，依于定前所厌的受、想二法，建立了‘灭受想’的定名。论主破曰：既然如此，灭尽定中的第六识心也应当灭，因为此心与其所厌患的受、想一样，是起则俱起，灭则俱灭。不然，为什么叫‘无心定’呢？

　　论文三十二：又此定位，意识是何？不应是染或无记性。诸善定中无此事故。余染、无记心必有心所故。不应厌善起染等故。非求寂静翻起散故。若谓是善，相应善故，应无贪等善根相应。此心不应是自性善或胜义善，违自宗故，非善根等及涅槃故。若谓此心是等起善，加行善根所引发故，理亦不然，违自宗故。如余善心非等起故，善心无间起三性心，如何善心由前等起？故心是善，由相应力。既尔，必与善根相应，宁说此心独无心所？故无心所，心亦应无。

　　讲解：再者，假定灭尽定位犹有意识，这意识在三性中是何属性？不应该说是染性或无记，因为凡是善性定，决定没有染性及无记，如果有染和无记，必然有二十六个烦恼心所，和遍行、别境及不定心所。灭尽定位既无心所，当然不是染性或无记。在定前加行时，就不应厌善而生起染污或无记。也不能说求禅定的人，反而生起了散心意识。

　　小乘人执于善有相应善、自性善、胜义善、等起善（注：经量部以善有四种，胜义善即是涅槃，因为已经永灭各种痛苦。自性善是惭、愧、无贪、无嗔、无痴五法，这五法本身就是善。相应善是信、勤等善法，与五种自性善相应而起。等起善是由自性善等所产生的善法。）若说灭尽定位的第六识是善，那一定是相应善，与无贪、无嗔、无痴三善根相应。此位善心，不应说是自性善或胜义善，这与经量部主张相违，因为它不是三善根及惭、愧五法的‘自性善’，又不是涅槃胜义善。若说这灭尽定心是由加行善引发的‘等起善’，理亦不然，经量部并不认为其它散心位的善心为‘等起善’，如果其余散心位的善心，没有间断地生起善、恶、无记三性之心，怎能说此位善心是加行善根所引发的呢？所以灭尽定位的心法如果是善的话，则肯定是相应善，因为这是由相应力促成的。既然如此，肯定与善根相应，怎能说只有心法没有心所法呢？如果没有心所法，心法也应当没有。

　　论文三十三：如是推征，眼等转识，于灭定位非不离身。故契经言：不离身者，彼识即此第八识。入灭定时，不为止息，此极寂静执持识故，无想位等类此应知。

　　讲解：这样推究起来，眼等六识在灭尽定位里，并不是不离身识，所以经上所说那不离身识，就是第八阿赖耶识。因为入灭尽定时，止息的是那粗动的六转识，并不是这极其寂静起执持作用的第八识。灭尽定如此，则无想定、无想天，也是依此类推。

　　论文三十四：又契经说：心杂染故有情杂染，心清净故有情清净。若无此识，彼染、净心不应有故。谓染、净法以心为本，因心而生，依心住故。心受彼熏，持彼种故。然杂染法略有三种：烦恼、业、果，种类别故。若无此识持烦恼种，界地往还、无染心后，诸烦恼起皆应无因。余法不能持彼种故，过去、未来非实有故。

　　讲解：这是所引的第十理证。如《染净心经》称：‘心杂染故，有情杂染；心清净故，有情清净’。倘若没有这第八识，杂染或清净的心就不应当有。一切有漏、无漏的染净诸法，都是以心为本源。染、净法的现行，无非因心而生，种子也依心而住。本识受染、净现行的熏习，还持彼所熏的种子而起现行。这种生现就是‘因心而生’；现熏种就是‘依心而住’。

　　杂染法有烦恼、业、果三种。一者烦恼，就是三界见、思二惑。二者业，就是因惑所起的一切有漏善、不善业。三者果，就是因业所感的异熟报果。这是三种染法不同的类别，如果没有第八识执持烦恼种子，那从欲界生到无色界的有情，已无染心，后来再由无色界还生欲界，此时所起的烦恼岂非无因？因为除了第八识外，其余的色、心等法都不能持种，过去、未来又非实有。如果烦恼无因而生，那就没有声闻、缘觉、菩萨三乘，也不会有有学、无学之果，则已断之烦恼还可以再起。倘若没有这第八识来执持业、果的种子，那生死往还于三界九地的有情，从甲地转生乙地、或从乙地转生丙地，其后所起的业果，岂不也是无因？若说除第八识外，其余的色、心之法可以持种，过去、未来可以为因，这在前面已经遮遣过了。

　　论文三十五：若诸烦恼无因而生，则无三乘学、无学果，诸已断者皆应起故。若无此识持业果种，界地往还、异类法后，诸业果起，亦应无因。余种余因前已遮故。若诸业果无因而生，入无余依涅槃界已，三界业果，还复应生，烦恼亦应无因生故。又行缘识应不得成，转识受熏前已遮故。结生染识非行感故，应说名色行为缘故，时分悬隔无缘义故，此不成故后亦不成。

　　讲解：假使各种业果可以无因而生，证入无余依涅槃以后，三界业果还可以再生，因为烦恼也可以无因而生的。再者，十二因缘所说的：‘行缘识’，就是由前面‘行’的因熏成了后面‘识’的果。如果没有这第八识，那‘行缘识’的因缘应当不能成立。若说是六转识受熏，前已遮遣，因为转识不能受熏。

　　经量部师救曰：去投生时的染污第六意识，岂不是可以作‘行缘识’的识吗？论主曰：这也不对，因为结生染识是中阴身的第六意识，不是由行而感果之识（注：于轮回转生之间，由中有而托生于母胎曰结生）。有部复救曰：‘如果‘行缘识’不能成立，那么说：‘行缘名色’可以吗？论主曰：也不可以，因为行是过去所造的业，名色是现在母胎中的东西，时间隔了这么远，已没有做缘之义了。这样一来，那向后的‘名色缘六人’，乃至‘生缘老死’也都不能成立了。

　　论文三十六：诸清净法亦有三种：世、出世道、断果别故。若无此识，持世、出世清净道种，异类心后，起彼净法，皆应无因；所执余因前已破故。若二净道无因而生，入无余依涅槃界已，彼二净道还复应生，所依亦应无因生故。

　　讲解：上一节讲，有漏杂染种子要有第八识摄持，现在讲清净法。诸清净法也有三种：一者世间道，二者出世道，三者断果。如果没有第八识执持世、出世间清净道的种子，那由世道进入了出世道，或由出世道退回世道，在这‘异类心后’所生起的净法都应当无因（注：异类法后，指有情生于无色界的无所有处、和非想非非想处时，出世间心出现，世间心都要灭除，此时之境界称为异类法后）。至于经量部等所主张的其它原因，在前已经破斥。假如世、出世间二种清净道可以无因而生，那么入无余依涅以后，那二种清净道应当还可以再生。因为这二道所依的身智，也成为无因而生了。

　　论文三十七：又出世道，初不应生，无法持彼法尔种故。有漏类别非彼因故。无因而生非释种故，初不生故后亦不生，是则应无三乘道果。若无此识持烦恼种，转依断果亦不得成。谓道起时，现行烦恼及彼种子俱非有故。染、净二心不俱起故。道相应心不持种故，自性相违如涅槃故。去、来、得等非实有故，余法持种理不成故。既无所断，能断亦无，依谁由谁而立断果？

　　讲解：再者，如果没有第八识来执持法尔本有的无漏种子，那无漏的出世净道最初就不应生起。各种不同的有漏法不能做无漏法的因缘，因为有漏和无漏性类不同，有漏种不能作为生起无漏道的原因。主张无因而能生果者，可以说就是外道。当然，最初的无漏不生，后时的无漏亦应不生，这就不会有声闻、缘觉、菩萨的三乘道果。

　　如果没有第八识执持烦恼种子，那转依断果也不能成立（注：断果即无为，断即是果，指无为法是由断惑所得的果）。因为无间道生起时，那现行烦恼及其种子都已断灭，以染、净二心不能同时俱起，与出世净道相应的心也不能持烦恼种子，它们的性质是相反的，好像涅槃断果，不能持烦恼种子一样。过去、未来，及‘得’等的不相应行，非实有体，不能持种。其余色、心等法，在道理上不能持种。如此，则既没有所断的惑，也没有能断的道，那么，依什么惑、由什么道来建立断德的涅槃果呢？经量部救曰：由最初的断道力故，使后惑不生起，即由此建立断果。

　　论文三十八：若由道力后惑不生，立断果者，则初道起，应成无学。后诸烦恼皆已无因，永不生故。许有此识一切皆成。唯此能持染净种故，证此识有理趣无边，恐厌繁文，略述纲要。别有此识，教理显然，诸有智人应深信受。

　　讲解：论主难曰：如此说来，则断道初起，就应该成为无学。因为后来的各种烦恼，由于初断道都已无因，因为没有种子，永不再生。如果承认有第八阿赖耶识，则一切染、净诸法都可以成立。因为唯有此第八识才执持染净二法种子之故。

　　证明有此第八阿赖识的存在，理由很多，但恐过于繁琐，只述纲要。除了它识之外，别有一个阿赖耶识受熏持种，在五教十理里显而易见，有智慧的人应该相信。