破诤论——答真如四难

　　吴可为

　　法本无诤,起诤由人。建立此论,五门分别。一、略明《大乘起信论》之宗旨,二、略明真如、唯识二宗缘起之开合同异,三、正结于随缘真如之四难,四、正答四难,五、结文回诤。

　　略明宗旨者。《起信》以一心为体,依一心开二门,依二门立三大,依三大起四信,依四信修五行,依五行摄六度。一心二门三大摄一切世间出世间法皆尽,四信五行六度立圣道修行万品之本。如是一心真如开则显似万法差殊,差殊万法收则统归真如一心。

　　略明开合同异者。唯识宗约因向果,据因位迷界以施设教门,故以无覆无记之阿赖耶识为本。何以知是据因位?以八地以去则舍此阿赖耶名,但可名异熟识;如来果地但名无垢净识,故知阿赖耶识但是因位依止之本。何以知是据迷界?以此阿赖耶识摄藏一切杂染品法令不失故,是一切有漏染法根本所依,无漏种子及所起净法是此识对治故,虽依附此识而非此识摄,不以此识为体,故知阿赖耶识但是迷界依止之本。《起信论》约果收因,依果位觉境以施设教门,故以自性清净之真如一心为本。何以知是据果位?以真如与一切法不一不异,因位名在缠,果位名离垢,而自性如如,清净一心,由因至果,体无迁改,果地证得即是因位本具,因位本具需藉果证方显,故知以真如为依止者,是约果位。何以知是据觉境?以此真如具足无量微妙功德,即是一切无漏净法根本所依,因位所缠无量烦恼,依觉而观,自性空寂,唯心假现,实无所有,故知以真如为依止者,是约觉境。然以真如,因位体隐,众生望佛,不见己身何处同佛,故约因位施教,但以妄识为本;果位真如,体既全彰,佛望众生,与一切佛全无二性,故约果位施教,恒显真如为依。由因向果,真如隐显有殊,因果不可相滥;由果收因,一心清净无别,果因彻体圆通。是以华严海会,舍那初成正觉,叹曰奇哉,云何一切众生,本在智海之内,与佛不殊,而为无明妄想所缠,不觉不证?又云“心佛与众生,是三无差别”,皆明此义也。由此约位不同,二宗施教有异;若约义旨以辨,二教本来无殊。何者?唯识教中既目真如为识性,岂可识性更与识离?若离真如识性之外别有本识,可许诸法唯依本识;既离识性别无本识,则知依止本识即是依止真如,依止真如即是依止本识。《成唯识论》卷十明诸法有两种依,一者持种依,谓根本识;二者迷悟依,谓即真如,由此真如“能作迷悟根本,诸染净法依之得生,圣道转令舍染得净”,此即诚证真如亦作诸法依止,何彼守文之徒,定执生灭缘起不关真如?是故二宗但以约位不同,各随一义以成自教,但有相成之功,全无相违之诤。以同明大乘深理,外境本无所有,内识如幻非实,真如性德不空故;以同起众生不退之信,觉生死轮回之有本,知菩提涅盘之不虚故。以上但是略明二宗开合同异,古德《起信》释论中多有料简,欲明其详,可自寻检。

　　正结四难者。“真如四难”之名,非出于古论。良以先代大师,皆明佛法无诤之理,深解缘起性空之义,故于真如、唯识二门缘起之论,实见融通互成之旨,本无乖违相破之处。今时不尔,多有学法成执之徒,但迷名相,不解实义,随学一宗一教,略有所解,即谓究竟,见余宗余教施设有异,即谓是邪,妄生非难。唯识教中,既以众理极善成立阿赖耶识以为依止,《起信论》中,何故又云一心真如是诸法本?多有学唯识者,见此施设之异,不解开合之同,以己无力会通故,即起疑情,谤彼《起信》定是邪论。如彼小乘根人,本习声闻之教,信解人无法有,若闻诸法亦空,则如利刃割心,由彼无力通达正义故,即谤“般若”定非佛说。此中亦尔。然于随缘真如所起诸难中,有四难义,为其根本。此四若除,一切疑情,无不随破,如断树根,枝叶随靡。故今会彼疑情,结名“真如四难”。四难者何?一者一因邪因难。彼谓若如《起信》所立,一切诸法皆是一心真如随缘所成者,则真如一法即是万法之因,一因而生众果,即同外道所立“自性”、“冥谛”、“大自在天”等一因邪因之论。现见世间,诸法品类,无量无边,善恶染净,性不容滥,何可俱从一因而生?唯识正理,本识摄持诸法种子,一一种子为法亲因,随各各缘生别别果。是故诸法虽识所现,而无相滥相混之失;本识虽为诸法之本,亦无一因邪因之过。起信所立,既同于外道之义,唯识教中已广破故,则彼非佛法可定矣。二者不平等因无因难。彼谓起信所立真如,唯是万法生因,更无别法为真如因,唯生于他,不从他生,则是不平等因;又真如是常,诸法无常,常因而生无常之果,亦是不平等因;又真如既不从他生,即是无因而有,真如若可无因而有者,何不许余一切法亦无因而有?无因而有法,于理必不然。唯识正理,种子现行,互为因缘,因能生果,果复作因,是故因果平等;又以常法无生用故,必不为因,因果俱无常故,无不平等过;又一法望所生为因,望能生为果,故无无果之因,亦无无因之果,理善极成。《起信》既不尔,则是邪论可定矣。三者诸法混乱无别难。彼谓若一切诸法皆以真如为体者,则应坏失一切因缘,自性差别一切性相悉皆混乱。一众生成佛时,一切众生俱应成佛,一众生造业时,一切众生俱受其报;又一法即应是一切法,一切法即应是一法,染应即是净,净应即是染,既皆以真如为体,理当如是故。如斯妄语,非邪而何?是故《起信》,必是小儿所作。四者无明相违难。彼谓《起信》既立真如为一因,复云无明熏染方起染法,则又以无明为因,义已自违。又真如既是一切诸法之实体,还是无之体否?若无明不以真如为体者,则不可说真如为一切法之体,若无明亦以真如为体者,则是真如自生无明,自起蔽染,若如是者则有极多过失,略举其三:一者圣者证真还复起染,二者众生永无解脱之理,三者无明当同真如所生余法,无力染真。又论举喻,真如如水,无明如风,诸法如波,则以两因成诸法,两因之中,真如如质料因,无明如形式因,形因为主为能,质因为客为所,则一切众生一切诸法与其以真如为因,勿宁以无明为本。由是足明,一论之中,所立真如及与无明,恒自相违。义既矛盾,安非妄语?以上四难,非取一人一作之所问难,但顺彼类疑情,约彼执见,随纵而结耳。

　　正答四难者。先总破四难,次别破;别破之中,先反难,次正答。

　　总破四难者,彼于随缘真如所起非难,全由迷于名相不解实义所致。大乘义理深玄,理超四句之外。非百是之能是,绝百非之所非。定执是非则皆同戏论,不著有无则随顺妙圆。言语不到思虑不及处,云何恒以一异有无等相妄起诘难?不闻《楞伽》所云:“如是外道,见习所熏,妄想计著,依于一异俱不俱有无非有非无常无常想,而不能知自心现量。”何故而于中道正法,常作外道二边之解?轮旋诸见稠林之中,不觉颠倒反昧为实。自惑可悯,而复广兴言论,惑乱于他,致使无诤佛法,恒入诤执之门;无上法宝,翻诬众毒之府。尔等既谓尊信大乘,谤法罪重,可不慎乎!

　　别破四难者。依顺前序,一一别破。

　　一、破一因邪因难者。先反难彼:若闻《起信》一心真如之名,即谤是一因邪因论者,何不闻于《华严》“三界虚妄,唯一心作”,亦谤《华严》?两处同谓一心,何故一处妄生诽谤,一处不起非难?次正答彼。作此难者,盖由见彼论云:“是心则摄一切世间法出世间法”,又云:“一切法从本已来,离言说相,离名字相,离心缘相,毕竟平等,不可破坏,唯是一心,故名真如。”不善消文,辄谓《起信》乃于诸法之外别立一法,体性真常,为诸法因,号曰真如。作此解者,本来不关彼论之义。《起信》立义本不如此,尔等何故将自痴解强加彼论,复谤彼痴?由来以此“一心”之名,致令守文之徒,不得其解。良以彼等,随文取义,闻一即解作一,闻心即解作心,义不得通,辄诬文错。唯识教中慈尊七义证成大乘是佛所说,内云大乘理深,不可随文取著,尔今何故乖违圣训?岂可闻说一心即执是一法?然则《起信》所云一心者,是何义也?今正释云,所言一者非是数法之一,乃目不二不异为义。一切诸法,缘起性摄,不合不散;如如法界,无二无异,假号为一。所言心者非是思量之心,乃目真实无妄为义。两空所显,离言法性,离于妄念能所分别,对彼无明不觉之相,立为本觉,说名为心。是故一心者,即是一真法界、离言法性之异称。离言法性中无一法可得,一真法界内无一法不在,岂可将此一心解作一法?若不作一法解者,彼一因邪因之难,欲难谁何?何以知此方是正义?论自解云:“一切心识之相,皆是无明。”故知心者非目惑动心识为言;论中又云:“心真如者,即是一法界大总相法门体”,故知一心正以一真法界为义。又论云“是心则摄一切世间法出世间法”,既广摄一切以为一心,则知一言正目无量为一。诸法虽无量,俱不离法性,俱不出法界,故说为一心。此一不以但一为一,乃以无量为一。《华严经》云:“无量中解一,一中解无量”,是此义也。譬如世说一人,岂可闻一,即谓此中,但有一法?彼一人者,正以无量身分,和合共成,目此共相,说名为一。世间和合共相,尚有此义,云何于此一心真如,解作别有一法,更论一因邪因?又《起信论》中何处有义,谓离诸法外别有真常之体可得?彼论明云:“言真如者,亦无有相,谓言说之极,因言遣言”,此明一心真如之号,但是假名,不可随名取著,谓定有一真常实体,与名相应。论中又云“当知一切法不可说不可念故,名为真如”,此明真如非诸法外别有之体,而即一切法上,无念相应,言语不到,思虑不及,两空所显之离言法体。多有学唯识者,错解真如之义,故不能信解真如是一切诸法真实体性。彼谓真如即是诸法无我之理。此无我理,遍一切处,遍一切时,真实不虚,常恒不变,故曰真如。与一切法,不一不异,亦不可说;此无我理,是诸法体,如无常性,与无常法,不一不异,而不可说;彼无常法,以无常性,为己实体。自谓此解,善符经论,不知大乖。释真如为无我之理与两空之性者,此皆依主释,非持业释。真如非即无我与空,乃是人法无我两空之慧所显真实法体。此体遍常,体非虚谬,非同无我与空,但是诸法共相,体无有实。何以故?依于我执,显实无我,我若本无,何更有此无我自法?说空亦然。真如不尔,是一切法真实体性故。窥基大师为显此义,故言真如为空性者,此“性”言安立,实有深义。真如非空,故言空性;真如非有,亦可说言有性。此即大师,为免后学,错解真如即是无我与空,细加简别。《大般涅盘经》云:“我者,即是如来藏义,一切众生悉有佛性,即是我义。如是我义,从本以来常为无量烦恼藏所覆,是故众生,不能得见。”《大乘庄严经论》云:“清净空无我,佛说第一我,诸佛我净故,故佛名大我。”如是大乘经论,无不呵斥小乘无我偏执,致令彼等于法界功德不欣不慕,于利益众生不欲不乐,岂可执无我理即是真如?由上理证,决定可知,真如实是一切诸法真实体性。若尔上来何故又言非定有一真常实体,与名相应?当知真如唯是圣者内证境界,不同遍计分别所执实体。是故真如非有,以是两空境界人法俱无故;真如非无,以两空所显离言法体如实不虚故,由此理趣,真如离有离无,不可解作别是一法。既真如是一切诸法真实体性,不可随名解作一法,则一因邪因之难,已自丧其所难之由。一切诸法,性自空寂,以性空故,无不当体即如,即依此义,《起信》云:“是心则摄一切世间法出世间法”。外道所立,无常法外别有“自性”等常,为诸法因,所生诸法,亦皆实有,是则法是实法,生是实生。《起信》所立,即无常法,性自本空,举体即如,本无生灭,譬如空花,幻生幻灭,彼大虚空,何曾生灭?然彼空花,依空方现,以无体故,与空不异,但以妄翳,于净空中,妄见差别,是则法非实法,生非实生。正明大乘真空幻有不共之理,与彼外道,判若泾渭,隔若云壤,何处有滥?以上约通相明“一心摄法”义尽。下约别相明“随缘成法”义。《华严》云:“心性是一,云何生种种果报?”是问此义也。《起信》明一心三大云:“一者体大,谓一切法真如平等不增减故。二者相大,谓如来藏具足无量性功德故。三者用大,能生一切世间出世间善因果故。”是故真如随缘成于诸法者,乃谓平等真如法尔具足无量功德,故能随诸染净之缘显似万法。唯识教中,摄一切法归于识者,非谓本识自为一法,而复转作无量诸法,而谓本识摄持诸法种子,为法亲因,待于疏缘,生于果法。本识为体,因缘及果,俱是其用,是故因果宛然而俱不离识。当知此中道理亦尔。但以彼约大乘始教,以识为体;此约大乘终教,以如为体,隐显之异,如前已明。更依譬喻以显此义。如一纯金,随工巧缘,作金狮子。庄严具成,假像宛然,而体纯一金,更无别狮。约总相说,唯一金体,收法全尽,金外更无一法可得。金体湛然,显露之时则知狮像,本无方所。狮本不有,亦无可灭,金体不无,实无所生。不生而生,举体作狮故,生而不生,金性未改故。是故论云:“此真如体,无有可遣,以一切法悉皆真故;亦无可立,以一切法皆同如故。”约别相说,即此金狮,诸分各别,一一诸根,乃至一一毛处,各依分分金成,不相杂乱。即喻法界无量功德,随各各染净之缘,显似无量诸法。此各分金,虽随自缘,成自身分,而体金性,未曾异也。此喻法界,虽现无边之法,而理融一味,不曾殊也。是故约总,唯说一金为体,作于狮子一一诸分;约别,具说分金为因,各个有力和合共成一狮。唯识之教,如以杂金成狮,清净法界未具显故;起信之论,如以纯金成狮,法界妄染本来空故。此中需明譬喻方便。真理超绝,不可思议,世法之中本无可喻。金体质碍,法界圆通,岂可相喻?又彼匠缘,不依金体;法界无边,摄法全尽,岂可相譬?当知一切譬喻,但明一分相似,不可执著。更依法理以成此义。唯识教中,明一切因,必具六义。刹那灭故,因非常住;恒随转故,因非断灭;待众缘故,因非自生恒生顿生;引自果故,非可一因生于众果;性决定故,善恶功能与爱非爱果决定相应;与果俱故,非已灭因而更生果。由是建立因缘果法,条然不乱。当知真如随缘,理亦同然。以自体具足无量功德为因故,待于染净之缘以起现果法。所现之法,自体空故,无一刹那得实安住,即是刹那灭义;法界功德,法尔本具,不增不减,非可断灭,即是恒随转义;待染净缘,方现果故,非是自生及恒顿生,即是待众缘义;一一功德,为亲因故,法法显现,不相杂乱,即是引自果义;随缘起时,顺于染净,熏习之力,现诸幻法苦乐差别,即是性决定义。幻有染净,随缘现时,一心真如、清净自性恒俱不失,即是与果俱义。由是真如随缘,而不坏失宛然因果,因果宛然,而体恒即随缘真如,理善成立,法喻昭然,何处容彼一因邪因之难妄自生起?

　　二、破不平等因无因者。先反难:若谓起信所立真如,更无有因,故是不平等因及无因者,今谓唯识所立阿赖耶识因何而有?若谓本识以转识为因者,转识本由本识转生,本识先自不有,何有转识能生本识?若谓本识转识非先后,同时俱有者,则无因缘义,本识既已有,何藉转识熏?转识既已有,何待本识生?若谓本识无始自有,则本识无因,若执本识无因而有者,则自不免不平等因无因之难,何故更难真如无因?又唯识正义,诸法种子皆有本有始起两种,彼始起种,可以转识熏习为因,彼本有种,因何而有?亦同上难。次正答彼。上来已明,一心真如者,即是一真法界、离言法性之异称,尚不可解作一法,何可问于因与无因?当知约体而论,真如自性“非有相,非无相,非非有相,非非无相,非有无俱相”,乃至即一切法而离一切相。即一切法者,诸法即如故;离一切相者,如外无法故。真如之外,更无一法可得,更说何法为真如因,更说何法为真如果?是故作此难者,实由全不解于真如之义,方起此等痴问。又全不明于因缘之旨,恒在因与无因戏论边见中转。何者?佛立因缘义,为显无生旨。法藉因缘生,故无实自性,无自性故空,无不同幻梦。法若实有因,法即应是实,法若是实有,说空应是邪,诸佛性空教,应是大邪论。是故若执因果实有者,纵学尽佛法经论,唯成谤佛人,如彼生盲,纵闻一切方便譬喻,全不能解大日丽天庄严之相。若尔因果实无耶?执因果实有,尚堕有见稠林,而况执因果皆无,堕于空见邪网,宁得实义?需明佛教因缘义旨。众生执法皆有自性,佛为说小乘诸法因缘义,诸法因缘有,故非自性有;众生闻已,虽舍自性执,复执因缘有,佛为说大乘唯识因缘义,内识因缘有,外境因缘无;众生闻已,虽舍外法执,复执内识有,佛为说大乘真空因缘义,境空故识空,因缘俱如幻;众生闻已,虽舍内法执,复执一切空,佛为说一乘法界因缘义,诸法同法界,因缘无不真。约此理趣,佛法因缘本为成于即空即幻即如之旨,不可定执有因无因之见。是故《楞伽》偈云:“折伏有因论,申畅无生义,申畅无生者,法流永不断,炽然无因论,恐怖诸外道。”何故世尊自号无因之论?此中需料简。外道之中亦有无因论者,彼于诸法一分之中,求因不可得,即谓有法无因而生,执以为实,乃至广其所执,更谓诸法皆自然生,无需因生。即执法是实有,生是实生,而无有因。无因而有法,即成大邪论。佛谓无因者,为显无生义。一切诸法,唯心所现故,非实有法。譬如梦中境,亦如镜中影,虽现无所现,似生实无生。生尚不可得,何更有生因?觉证自心者,照诸法本空,因缘果报法,同梦幻泡影。是故性空之教,恐怖一切贪著三有者;无因之论,摧伏一切计执有因者。中观宗约二谛八不同明此义,是故龙树菩萨《中论》偈云:“因缘所生法,我说即是空,亦是为假名,亦是中道义。”因缘所生法者,世出世间一切法也;我说即是空者,摄法归般若也;亦是为假名者,摄法归唯识也;亦是中道义者,摄法归真如也。是明一切因缘诸法,无不即空即幻即如。当知一切佛法,不出此偈。唯识宗约三性六义同显此旨,是故《地论》云:“因不生,缘生故;缘不生,自因生故;不共生,无知者故,作时不住故;不无因生,随顺有故。”《集论》云:“自种有故,不从他生;待众缘故,非自生;无作者故,不共生;有功能故,非无因生。”皆明因缘是假名施设,非有定法是因是缘。《成唯识论》卷三云:“(大乘缘起)正理深妙离言,因果等言皆假施设。观现在法有引后用,假立当果对说现因;观现在法有酬前相,假立曾因对说现果。”此即明示,因果假名,相待而显,不可执实。施设因缘,本为遣执,尔辈不解,翻于因缘,更起执著。不明有因无因,执则俱是边见。取一舍一,如舍阳焰,复取空花,自在戏论之门,不知何可难他?是故尔辈虽宗唯识,若作此难者,则知非但不解真如之义,不识因缘之旨,亦全不明于唯识宗趣也。更依譬喻,显此深义。谓如大梦,现诸境界。山河大地,人我众生,无有一法,不可显现。诸幻梦法,分位差别,次第流转,条然有序,宛然若真。心识流注,念念牵曳,幻因幻果,应答如响,梦若不醒,恒蔽其间。觉者观之,本无所有,梦者境中,苦乐不无。是故不昧因果而因果全空,唯是一心而万法俨然。依此譬喻,可入深玄。下辨真如因无因相。若约体论,一心真如,离于因果之相,已如上辨。若约于相,更开二种。约总相说,一切诸法,离如无体,依此假号真如为万法通因,亦不妨也;约别相论,真如具足无量功德,故能随缘显似万法,依此说云真如为一一法别因,亦不妨也。然则随缘作法之时,自体恒无迁改,是故虽作无所作,虽生无所生,不与外道同,具如前文明。又一心真如,约位以辨,略说有四种差别相。一者自性真如,亦名自性涅盘,亦名自性清净心,遍一切位,通一切法,此约通位。若约别位,更开三种。一者在缠真如,即是一切异生位,以无量无明妄想所障,真如隐而未显故;二者引出真如,即是三乘圣人位,二乘得证人空真如,菩萨分证法空真如故;三者离垢真如,亦名至得真如,即是佛位,二障永尽,法界全显故。是则三位真如非是无因。何者?在缠真如以无明妄想障蔽为因,引出真如、至得真如俱以菩提分法、诸波罗蜜等为因,修证分满为异耳。自性真如,法尔常住,纵说无因亦可。何以故?以诸佛所证清净法界,乃至所成无边功德,皆非造作之法。不从外得,亦非始有,即是法界法尔自具之德,以证得真如即是自性真如离垢所显故。是故《起信》云:“本觉义者,对始觉义说;以始觉者,即同本觉。”谓由诸佛所证,非从外得,则知众生本具,与佛不殊。《楞伽经》中,佛约两义,明“不说是佛说”。一者缘自得法故,谓“若彼如来得,我亦得之,无增无减,缘自得法,究竟境界。”此即明至得真如,诸佛同证一真法界故;二者依本住法故,谓“如来出世,若不出世,法界常住。”经中更举喻云:譬如士夫,见向古城,平坦正道,即随入城,受如意乐,而彼正道,及城中种种乐,非彼士夫所作。此即明自性真如,法尔法界,非是造作,非由因生。是故约自性真如以辨,纵谓真如无因,法尔理故,不成难也。

　　三、破诸法混乱无别难。由上所明,此妄生之难,实已不破自亡。恐疑根难断,今更相逐除。先反难彼:诸法无量,唯识教中摄归八识,又转识是末,本识是本,约末从本,则一切法,摄归本识。无量入一,何故而无混乱过失?若谓唯识义趣深广,此等浅问,不值一答者,更问何故于唯识奥旨即知实有深义,非名相分别所可难及;于《起信》玄论,即依名取相不明更有深义,自无智解,辄起诽谤?譬如痴儿学字,此处习得,他处再书,即更不识,翻谓相状大异,云何同是一字?尔辈亦然,学于唯识,更见起信,即不识得,同是佛法,但见施设有异,即谓彼定是邪。唯识义海,广收诸法,广辨名相,广破非难,广除众疑;起信论略,少立名相,直明心源,但略开示,不广分别。依于唯识之教,方知佛法之广;闻于起信之论,方解佛法之深。尔辈但喜名相知见,求于多闻,昧于实义;故不能解实相离相唯是一心,名虽极简,义实至深。此论名相虽略,所立之义实则广依大乘诸经,是以深究玄旨,与《楞伽》、《胜?》、《华严》、《密严》全无二致。尔辈既谤此论,何不更谤此等诸经俱是魔典?是故此论言约义富,中实含摄大乘法海,与余经论相互发明。尔无智目,但见其外一尘之相;慧眼观之,内实容有须弥庄严。佛法深广,自若不解,当怀欣慕,从德受学;反自生起高慢之情,不耐深思,辄起论议。自无正解,广兴诟言;内少实德,好作人师。起谤兴诤,乱法惑人,自谓我是护法学佛之人,曾不见有半分惭愧之心。真学佛者,敢不于此深思自警?次正答彼。先约理成,后依喻明。约理成者,此中需明差别无差别义,谓全以无差别一心作无量差别法,无量差别法全由无差别一心作。只由无量差别法方成全无差别心,只由全无差别心方成无量差别法。心之与法,非前后有,非因缘生,非相待成,何以故?法本全即心,何处而有法?心本全即法,何处更有心?法本全是心,何处而非心?心本全是法,何处而非法?以全体相是相即故,更无心法分别之相,故曰不可思议也。若唯见法,不知即心,则法法差别,事事隔碍,不可融通;若唯见心,不知即法,则性无分限,理恒一味,无可融通。只由心法,相是相即,故令法法随心,不坏自相而普融一真法界之性;一心顺法,不失自性而顿现无边差别之相。是故不以一心为体故,令一切法相混相滥。此是我佛,初成正觉,二七日中,华藏海内,对彼一乘顿根,宣说果境中事。龙树菩萨,解此方息我慢之心;世亲菩萨,释此以入大乘之门。龙象大士,尚皆归向;尔辈何人,妄起非难?缚地凡夫,若得略解此不思议法界缘起,定于诸佛生无上想,一切外道不能倾动。何以故?此不思议法界缘起,一切入一,一入一切,一切即一,一即一切,更无有外,更无有尽,更无有上故。天台谓之一念三千,贤首号为事事无碍,古德大师金玉诸论,皆已盛弘此旨,不劳更引。下约三喻,广显此义。一者梦心喻。如彼一念梦心,顿现无量梦法。不以梦心唯一,即令梦法失于杂乱;不以梦法无量,即令梦心成于二体。当知梦境之内,梦心梦法,一多相即,而无有碍;即此醒境之中,真心实法,一多相即,理亦同然。二者想心喻。如一心想作一尘时,非此心之一分想作,一尘虽小,需由一心全体想作也;一心想作一海时,非共别心和合共作,一海虽大,只由一心可令全成也。全彼一心,现似一尘;全彼一心,现似一海。现一尘时,心非减小;现一海时,心非增大。现尘非减,而不妨其所现之尘宛若纤毫;现海非增,而不妨其所现之海俨然无边。是故心无增减,不碍相有差别。即彼一尘,虽一心作,全无有实,而微小之相,心不能出也;即彼一海,虽一心作,全无有实,而广大之相,不能出心也。即此现尘之心,全体想作一海,故令纤毫小相,全能容摄广大之海;即此现海之心,全体想作一尘,则令无边广相,全不能出微小一尘。约体而论,但是一心,一尘一海,非实有故;约相而明,一海一尘,相摄相即,皆即心故。是故一海不失大相而全入一尘之内,一尘不失小相而普融一海之中。当知想尘想海,想心作故,相摄相即而不坏自相;实尘实海,乃至所执,一切实法,真心现故,理亦同然,至极甚深,不可思议也。三者镜体喻。如一镜体,随缘现像。或现于明,或现于暗,乃至随于观者缘别,于同一镜上,各见自所见,不见他所见。无量差别像,同现一镜中,各个不相妨,亦不相淆乱。此中镜喻一心真如;明暗喻各个有情自分阿赖耶识,无量差别像,即喻一切法。如是一切众生、一切圣者虽同共一心为体,不妨一一众生各个造业各受其报,一一圣者各个修道各证其果。由上理喻,可解一心为体,不令万法混同。

　　四、破无明相违难者。先反难彼:唯识教中所立无明,为是法尔本有,为是从因而生?若是法尔本有者,即非生灭,既非生灭,即应是常,既体是常,应无作用,既无作用,云何而为一切智障?若谓真如既可随缘不变,何故不许无明亦尔,体虽是常,不妨能染之用?难曰:汝本不解随缘不变,故执真如不关生灭,何故今于不可通处,反援先来不许之义?若谓无明亦同真如,不变随缘,则彼无明亦应实有真实体性,体性既真,云何而可唤作无明?又既法尔本有,当如自性如如,不可破坏,云何可令灭尽无余?是故作此转计,纯是鹦鹉学舌,滥言无实。若谓无明从因而生者,为是从识生,为不从识生?为是以识为体,为不以识为体?若从识生,以识为体者,未生无明时,既无无明染,识应清净性,云何清净识,自生无明染?净识既更染,圣应无解脱。若不从识生,不以识为体,应离于诸识,别有无明体,离识有别体,唯识义不成。识既离无明,染识为谁染?无明既离识,无明更染谁?如是彼于随缘真如所起非难,无不反相自难所执。然则唯识真如二门缘起,义趣至深,如彼虚空,无所障碍;尔辈依于虚妄计著,妄起诽谤,如彼痴人,执刃挥空。彼大虚空,何为汝伤?自谓有力,徒增笑耳。此等问难,貌似有理,稍研其实,全同戏论。次正答彼。作此难者,由见论中,举喻况理,心体如水,无明如风,诸法如波,不会实义,随名取著,即自解论意,一心是一法,无明是一法,此二法为因而生一切法。然则起信深玄,何曾立此等义?汝自无目,诬昼无光。良以深法难知,故举世法略明,但取一分,非令全执。水风之喻,但显二义。一者随缘义,谓水本澄静,若无风缘,不自现起妄动之波;风本虚疏,若不依水,无可施为令波起现。是故水风和合无二,方现诸波妄动之形,论云:“不生不灭,与生灭和合,非一非异,名为阿赖耶识。”是此义也;二者不变义,谓如水体,随风涌动,凝湿之性,恒无迁改;又水体湛静,不可破坏,风波妄动,终可止息,论云:“所言灭者,唯心相灭,非心体灭。”是此义也。喻心如水,非谓心是一法,前已具明;无明如风,当知亦尔,不可见以风喻,即谓无明别是一法。何以知之?论中明云:“真如本一,而有无量无边无明,从本以来,自性差别,厚薄不同。”此义全同《胜?》如来之藏而为无量烦恼所缠之义,分明谓无明无量无边,何曾说无明别是一法?心与无明,皆非一法,何可解为各成一因?问云:何以知无明无量无边?答曰:诸法自性空故,如实无有分别,然现见众生,一切时处,一切法上,恒起分别执著,故知无明遍染一心。当知非止一心真如不可思议,无明妄染实亦不可思议。何以故?无明与一心,和合无二,难可分别故,不可作一解,不可作二解,非一非异故,实不可思议。若以一异等相而起问难者,皆是不解其义,不正之问也。《胜?经》云:“烦恼不触心,心不触烦恼,云何不触法,而能得染心?世尊,然有烦恼,有烦恼染心,自性清净心而有染者,难可了知。惟佛世尊,实眼实智,为法根本,为通达法,为正法依,如实知见。”又云:“有二法难可了知,谓自性清净心难可了知,彼心为烦恼所染,亦难可了知。”《起信论》云:“依无明熏习所起识者,非凡夫能知,亦非二乘智慧所觉……乃至菩萨究竟地不能尽知,唯佛穷了。何以故?是心从本以来,自性清净,而有无明,为无明所染,有其染心;虽有染心而常恒不变。是故此义唯佛能知。”经论同明此义。由是可知,无量无明染于清净一心,显现无边虚妄境界,此义最极甚深,论中水风之喻,但随世法略明其理,不可执著,依之起难。问云:若与一心和合难辨,云何知有无明?释曰:略说依于二义,可知无明非无。一者依于圣教,正理抉择,决定信解,一切诸法,无有自性,能所俱妄,人法两空,本唯一心,离于分别。然诸众生,横起分别,不知实相,不证真理,故知有无明虚妄之力,缠缚众生,令成颠倒,如由梦现,知有眠力,令心成迷。二者依于圣证,断尽无明,法界方彰,故知众生,不证法界,由有无明。然则无明有者,唯虚妄有,有即非有,非有而有。此中需解无明之义。无明者即烦恼之异称,以痴暗为义。何谓痴暗?虚妄分别,不如实知,故曰痴暗。何谓烦恼?执我我所,恒不自在,故曰烦恼。无明既以痴暗为义,又即烦恼异称,何故更称无明?当知无明之为言,实有深义。何者?无明虚妄,无实自体,与名相应;但无于明,依于所无,成此假号。譬如暗无自体,但以无光,称名为暗;无明亦尔,非有自体,但以无智,说为痴暗。是以圣教立无明名,正显无明乃是虚妄之本,假有非实,不可依名起想,谓实有无明之法。问云:若无明无有自体者,体尚非有,云何而有染心之用?彼既实有染心之用,应知无明是有非无。答曰:一心真如,离于分别,染净明暗之性,皆是相待假号。是故《般若》总说如幻,《净名》恒言无二。自性如如,离于分别,实不可说,觉与不觉,明与无明,何得更有染净之异?是故说净说染,皆是方便施设。何以故?一心真如,本无染净;见染见净,正是妄念分别,既名为妄,何得有实?若是实有,云何说妄?当知无明若实有者,即不可断,亦不应断,是实有故。又若实有无明而更断之者,诸佛菩萨应是坏法之人,实有其法而欲断之故。然则无明虽非实有,虚妄功能似幻不无,如眠力缠蔽,令心昏迷,能使梦者虚受苦乐,虽受苦乐,梦法非真。梦心醒心,唯是一心,一心梦醒,迷觉有异。如《有德女所问大乘经》中佛告德女,无明非内有,非外有。无明自性实无所有,如是而有,有即非有。德女复问:若无明实无所有,云何而有无明缘行,乃至十二因缘,生灭流转之事?佛举喻云:“譬如诸佛化作于人,此所化人,复更化作种种诸物,其所化人,虚诳不实,所化之物,亦无实事。”此中佛喻真心;化人即喻无明;种种诸物,即喻无量虚妄境界。如是化人化物,无实体性故,不可说有;宛然显现故,不可说无。故知无明本非实有,言断无明者,亦是不断而断。譬如眼翳,染于净眼,妄见空花,违于净空。翳若是真,花应实境,是彼因故。知花妄现,翳亦非真,是彼果故。由翳与花,本非实有,即无实断。空花若灭,不可说云实有花灭,眼翳若亡,不可说云实有翳亡。无明染因及所起染法,当知亦尔。无明如幻翳,染法若空花,虚妄显现故,似有因果之义,本无所有故,全无因果之实。是故诸佛证真,无明全体即是法性,无明之外别无法性;众生迷本,法性全体转成无明,法性之外别无无明。无明法性,唯是一心,觉与不觉,更无二体。依此义故,《涅盘经》云:“明与无明,其性无二,无二之性,即是实性。”由上理趣,可知不以一心为体故,即令无明之义,成于相违。岂止不违,无明一心,义正相成也。如论中云:“依本觉故而有不觉,依不觉故说有始觉。”此中言依本觉而有不觉者,非谓真如本觉,自生不觉,乃谓不觉者唯是妄念之相,本无有实,若不依心,不可起现。譬如正由有心,方可有于眠梦,由有眠梦,方可有于觉寤;若本无心,眠梦觉寤之事依何而起?是故正由虚妄眠力,颠倒梦事,方知本有真实心性,作彼依止;亦正由心性如实而有,方容眠梦,虚妄颠倒,宛然显现。此中亦尔,正由一心为体,本有觉性不失,方容不觉迷现;由有不觉迷本背真,方有始觉返源如实。始觉成就,圆显之体,还是本来一心,譬如梦者觉已,还得本心。是故论云:“本觉义者,对始觉义说;以始觉者,即同本觉。”由是可知,不觉始觉及本觉,皆依一心而安立,譬如眠梦与觉寤,皆是一心所转现。正以诸法实相,本唯一心,方可说云,无明蔽染,令诸众生,迷本乖真,成于颠倒;正以无明蔽染,隐覆真心,方可说云,凡所分别,元属虚妄,诸法实相,本唯一心。若不尔者,诸佛亲证一心真如,不可言觉,众生现见诸法分别,不可言不觉。诸佛证自所证,众生见自所见,若俱是实,则无颠倒不颠倒义。正以众生本有觉性,方可说言众生不觉。若众生本自无有觉性,即不可说众生颠倒不觉。本来自尔,即非颠倒故。是故正由本觉,方说不觉;正由不觉,方知本觉。正由一心,方说无明,正由无明,方知一心。由上理趣,可令上来妄起之难,散尽无余。

　　结文回诤者。略引三偈,令彼学者,舍于法执,息于诤论。《大乘庄严经论》偈云:“随闻而得觉,未闻慎勿毁,无量余未闻,谤者成大过。”又云:“如文取义时,师心退真慧,谤说及轻法,缘此大过生。”论偈之意,劝彼学者,于先所未闻及闻而不解之甚深法藏,不可师心自用,妄生诽谤。一切学法者,切需深怀惭愧之心,莫妄生起高慢之情。于已解法,常怀喜悦;于未解法,仰推高德。不可辄以凡夫思虑心量,妄自计度圣者不思议境。世亲菩萨《唯识二十论》偈云:“我已随自能,略成唯识义,此中一切种,难识佛所行。”唯识宗师,尚叹智浅,谓己唯能随力所解,开显法义,利益众生;云何世间学徒,稍涉名相,即谓究竟,依凭自心,妄断佛法?众生无边,根欲无量,世尊说法,随病授药。故于一法,或赞或毁;或时说有,或时说空;或说无我,或说有我;或说诸识,或说一心,开合隐显,方便真实。皆需深思善解,不可随文取著。唯识真如二门缘起,先德并弘,曾无诤执;近代学徒,信薄解浅,执一谤一,视如水火。诤讼狂兴,隳裂正法,正应佛记末法之相。一切学者,能不于此慎而思之、思而慎之!(《法音》)