圣严法师「建设人间净土」理念根源 第四节（三）

　　[注释]

　　1.以下本篇报告,太虚大师,本文亦称为虚大师或大师;印顺导师,本文常称为印老;圣严法师,凡报告中称法师者,一律都是;东初老人,文中常称为东老、东老人;智光长老,或称为智老。寄禅和尚,亦名八指头陀,或寄禅、寄老、敬安。

　　2.提倡建设人间净土者,还有星云法师、证严法师等。

　　3.《大正藏》第十四册页549。

　　4.虚大师十六岁自求出家,受师祖疼惜,是年受戒,即得戒和尚寄禅以法器相许,特意栽培,学经、参就(《太虚大师年谱》页24-26)。因寄禅关系,虚大师与佛教自救运动有了联系。

　　印老二十岁在家时,已开始自修佛法,二十四岁父母过往后,决心出家。虽不熟寺院,但已能抉择出家道场,以读书之缘,二十五岁于普陀福泉庵出家,二十六岁到厦门闽南佛学院求法,自此与虚大师有了师生因缘(《平凡的一生(增订本)》页3-11)。印老于僧团大多过着学院或自修研读的生活,而承续了虚大师的学理改革。

　　5.在此之前法师的弘化方面有:民国五十四年法师在闭关期间曾为佛学院的学生授课;或民国五十七年闭关出来,还没到日本求学前,也曾在善导寺担任主讲;或是留日后,民国六十五年也在美国弘化。但这些都是在法师还没有独立道场之前,以及所讲的内容尚未以「建设人间净土」呈现,所以本文不「正式」处理。参林其贤:《圣严法师七十年谱》(以下简称《七十年谱》)页106l-1062(台北:法鼓文化,2000年初版)。

　　6.参杨惠南:〈「人间佛教」的经典诠释)一文中指出是清朝恶意的政策、制度所致(《中华佛学学报》第13期卷上页480、489-494)。

　　7.其实法师关心佛教教育并非始于六十七年,早于民国四十六到五十年之间已有许多建言与建构蓝图。但以「建设人间净土」标语或理念来含摄,则于民国六十七年正式弘化后。

　　法师在二度出家前后,至闭关前(民国四十六至五十年间),对于佛教教育论说地相当热烈,多以建议如何运作为主,与佛教教育事业蓝图的建构,不是本文理念处理范畴。不过相关文章题目可参林其贤:《七十年谱》页100-106;以及释常慧:《圣严法师佛教教育理念与实践——以中华佛研所为例》(以下简称《教育理念》)页165,附表4(台北:中华佛研所毕业论文,2002年9月)。以下笔者以《人生》杂志刊载,比对林其贤、释常慧附表4,条列于下,以便参阅:

　　四十六年〈从东西文化谈佛教文化〉,《菩提树》第59期。(常慧编号:1)

　　四十六年〈站起来吧!中国佛教〉,《菩提树》第60期:呼吁长者爱护青年、教育青年,呼吁青年自立自强。《七十年谱》页100。(常慧编号:2)

　　四十六年十二月〈论青年佛教的重建〉刊于《青年佛教》。《七十年谱》页10l。

　　四十七年三月〈敬为中国佛教的现状请命〉,《菩提树》第64期:探讨中国佛教当前问题,呼吁团结统一,健全佛教教育:建议召开会议、健全教会组织;结合心力,办一两座学校,从事出家人全程教育,以及在家众之基础教育。并应将佛教教育与社会结合,才能「广化无边众生」。《七十年谱》页103-104 。(常慧编号:3)

　　四十七年十一月〈一个问题两点意见〉,《今日佛教》2:7(第2卷第7期):蔡念生居士提出「欲使一般人接受佛教教育,必先由出家人接受一般教育」。师父主张:办佛教大学,将佛教思想引入知识界。而此两项皆先需解决财源问题。于是提出:由教育而劝募,由劝募而再发展教育:两者应互相增上、循环发展。《七十年谱》页106。(常慧编号:9)

　　四十九年九月〈留学译经与中国的佛教教育〉刊于《人生》12:9(台北:中华佛教文化馆,1960年7月10曰)。(常慧编号:4)

　　五十年六月〈中国当代佛教的苦闷〉刊于《人生》13:6(台北:中华佛教文化馆,1961年6月10日)。(常慧编号:5)

　　五十年六月〈佛教的教育与文化〉:因此,我以为,目下佛教教育的最大课题(也是最先决的课题),不是别的,而是如何教育佛教徒乐意为佛教的教育事业而拿出钱来?刊于《人生》13:7(台北:中华佛教文化馆,1961年7月10日)。《法鼓全集》第三辑第三册《教育·文化·文学》页37。(常慧编号:6)

　　五十年〈引论今后中国佛教的教育与文化——有感于詹励吾居士的发心捐产〉刊于《觉世》148期。(常慧编号:7)

　　五十年〈再论今后中国佛教的教育与文化〉刊于《觉世》150期。(常慧编号:8)

　　五十年〈佛教教育与文化〉(〈一个问题两点意见〉〔47.11〕及〈佛教文化的自处与处世之道〉〔48.2〕合成一篇)。(常慧编号:9)

　　法师闭关出来后,亲身投入佛教现代、国际化的教育洪炉,并兼顾禅修。民国六十七年开始在台湾开始推动佛学高等研究教育。到了民国七十八年购得法鼓山以后,即展开佛教教育的全面化、大众化、社会化。这些多以实践、推展为主,也就是说法师自身去实践,进而由上而下,由内而外推展整体佛教教育。由于不是以理念提出诉求,所以不在本文处理范围。

　　8.释圣严:《禅与科学》页55(台北:东初出版社,1991年五版)。释圣严:《圣严法师学思历程》(以下简称《学思历程》)页13-14,指出三个原因。参杨惠南在〈「人间佛教」的经典诠释〉一文中指出是清朝恶意的政策、制度所致(《中华佛学学报》第13期卷上页502)。

　　9.释圣严:《禅与科学》页55。

　　10.同上。

　　11.林其贤:《七十年谱》页548。

　　12.同上。

　　13.释圣严:《禅与科学》页50。

　　14.这一说法的改变有它的时空背景。可参考丁仁杰:《社会脉络中的助人行为》——台湾佛教慈济功德会个案研究,页82-86、104(台北:联经出版社,1999年初版)。虽然作者专是对慈济分析,但因共处在台湾,所以政治、经济、宗教等对佛教的影响,是有其共通性。丁仁杰认为当时台湾经济快速成长,政治开放,由戒严到解严,促使佛教「人口」大量增多,佛教整体蓬勃发展,积极地回应社会,所以有必要引用印老「人间佛教」的理论,作为佛教推动社会化活动的理据。

　　15.圣严法师民国六十七年「复兴中国佛教」举欧阳渐无为例,可说是站在没有来台以前的中国佛教立场来讲。「欧阳渐无」当时象征复兴中国佛教中以居士为主的一系,后来其弟子吕澄、汤用彤等人的「佛学」研究,在中国近代佛教学术成就占有相当的重要地位,而不是在宗教面。自法师在台湾有了「法鼓山」后,则举从大陆来台的印顺导师与东老人。尤其印老在台湾的时间长,又是「人间佛教」理念最主要的提倡者。法师在民国七十八年虽引用印老的理念,但却没有正名,到了民国八十二年时,就直接举印老之名了。

　　16.释圣严:《学思历程》页72-73。

　　17.释圣严:《学思程历》页200、204、72-73。

　　《法鼓山的使命》页60:「我虽仍在军中,却开始对佛学下工夫。我的书架、床铺边上一大堆全是佛书,其中最多的是印顺长老和演培长老的书,因为全都是演培长老送给我的。由于这个机会,我吸收了许多印顺长老的东西,一直到现在我仍觉得受到印顺长老很多影响。」(《法鼓全集光碟版》第八辑第六册《法鼓山的方向》)。

　　《法鼓山的使命》页62:「我在山中闭关时,努力深究经藏,并且一直觉得佛教应该回到释迦牟尼佛时代的原始面貌,回到佛所说的非常基础、非常实用的佛法。这是我的发现,也是印顺长老特别重视的一个部分。印顺法师曾写了一本《佛法概论》,我则是参考《阿含经》写了《正信的佛教》。」

　　18.《法鼓山的辅导师》页153(《法鼓全集光碟版》第八辑第六册《法鼓山的方向》)。

　　19.同上,页154

　　20.同上。

　　21.同上。

　　22.参释印顺:《太虚大师年谱》页58:佛教宜革命有三:一组织革命,二财产革命,三学理革命(台北:正闻出版社,2000年10月新版一刷)。

　　23.参释印顺:《游心法海六十年》页7:虚大师所提倡的佛教改革运动,我原则上是赞成的,但觉得不容易成功。出家以来,多少感觉到,现实佛教界的问题,根本是思想问题。我不像虚大师那样,提出「教理革命」;却愿意多多理解教理,对佛教思想起一点澄清作用(《华雨集·五》,台北:正闻出版社,1993年4月初版)。

　　24.办僧学院、重印藏经、编《人生》杂志,与倡办佛教大学等。释果彻:《东初老人简谱》页1(《中华佛学研究》第2期,台北:中华佛学研究所,1998年);释印顺:《华雨集·五》页179。

　　25.至于民国八十七年法师为「建设人间净土」的理论,撰写《人间佛教的人间净土》一文,为「人间」佛教的「净土」理论方面提出了经证、教证的基础。由于牵涉整个净土思想史观,超乎本文以近代佛教复兴史的沿革溯源,所以这部分在此暂略。

　　26.《净土在人间》页500(《法鼓全集光碟版》第八辑第六册《法鼓山的方向》)。

　　27.《人间佛教的人间净土》页463(《法鼓全集光碟版》第三辑第一册《学术论考》)

　　28.同上,页471。

　　29.有关回归佛陀的本怀,是由虚大师开始先使用,接而印老。「回归佛陀的本怀」最先提出的是虚大师,尔后印老。参释印顺:〈太虚大师菩萨的心行认识〉,《华雨香云》页324:「(民国十三年虚大师)〈人生观的科学〉也说:『释迦出世的本怀,见于华严、法华。……』」(台北:正闻出版社,2000年10月新版一刷)。参释印顺:《印度之佛教》页1:「立本于根本佛教之淳朴,宏传中期佛教之行解(梵化之机应慎),摄取后期佛教之确当者,庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤。」(台北:正闻出版社,1985年。

　　30.参杨惠南在〈「人间佛教」的经典诠释〉一文中指出是清朝恶意的政策、制度所致(《中华佛学学报》第13期卷上页480、489-494)。

　　31.同上,页491。

　　32.同上,页494。

　　33.同上。

　　34.同上,页494。

　　35.同上,页484-485。

　　36.笔者的质疑:其实不管是虚大师或印老,二位大德都是沉潜在经藏大海后,以深入的认识与身心的体验,重新阐释、厘清、发扬经论中久已被人遗忘、忽略,甚至曾被误解,但却能够适合当前时代的教义,并企图将扭曲甚久,积非成是的教法革正。这样的「回应」是否就是「援入」?根据杨氏的观点,就好像是说佛教原本没有积极化世的教法?也就是说纵使佛陀在世的时候,敢于打破社会「种姓」制度,而成立僧团,且一生弘化到快入灭前,还在说法度众,都不足以说明佛教的精神原本是「积极」入世而化世的?

　　而且就外在的影响,就虚大师而论,受孙中山的整体革命思想或较梁氏来的多些。而印老则受虚大师不断地修正其学理之启发者,实多于梁氏之改佛归儒。

　　再以某种逻辑来看这二位大师的学佛精神,似乎不必非得待到「梁氏」激化才能「圆成」这划时代的立论。例如太虚大师尚未与梁氏互动之前,已「即真即俗」地参与民国革命、民初为教育改革「大闹金山」事件、八指头陀示寂时,悲愤地宣称佛教三大改革,这等侠情喷涌的人格特质、思考、行动、企图,是否一定要「援儒入佛」才能圆成「人生(间)佛教」?而印老为了有益于全人类身心的教法,忘病地研读,又深受虚大师菩萨道精神的感发,欲图为人乘行的菩萨道教法,寻出个经证来,这般的毅力与坚持,也都有待「援儒入佛」才得成就「人间佛教」?

　　37.杨惠南:〈「人间佛教」的经典诠释),页492。

　　38.释圣严:《学思历程》页46。

　　39.释圣严:《法鼓全集》第三辑第二册《神通与人通》页66(台北:法鼓文化,1999年)。

　　40.这一年法师在高雄佛教堂拜访月基法师,刚好回到来自基隆的灵源老和尚,以同榻而卧的因缘,就修持的种种问题请教老和尚,老和尚不断地以「还有吗?」让法师问个不停,却不予作答,最后出其不意的拍床「棒暍」:「放下来!放下来!学密、学禅、学净土、学什么?想成佛,又想上西方、又想开悟,这些东西都要放下!」而让法师漫长的修行摸索,有了很大的心理转变。接着就写了这一篇辨正一般人对佛法「自私、遁世」的误会(林其贤:《七十年谱》页107-108)。

　　41.《人生》杂志第9卷第7期页15(台北:中华佛教文化馆,1957年7月10日)。

　　42.「禅宗的自私,遗弃人事」(释印顺:《我之宗教观》页41),「一般的学佛修行,动机每每如此,即为了将来死得好。禅宗的『腊月三十日到来作得主』,也只是死得好的证明」(释印顺:《佛在人间》页19);「禅者是唯心论,而且是真常唯心论」(释印顺:《无诤之辩》页174),「真常唯心系。这是依如来藏——如来界,众生界,自性清净心等为本依的」(释印顺:《成佛之道》页373),「如来藏说,可说是中国佛学的主流!」(释印顺:《如来藏之研究》页3),「佛法内,佛法外,都『或』有这一类众生(附佛法外道,及神教徒)」(《成佛之道》页373),「听了无我,而怕系缚解脱不能成立,死后断灭而畏怯的根性。对于这,『佛又』不能不适应他们,以善巧『方便』来『摄』化了,这就是如来藏法门」(《成佛之道》页374)。至于「内学院否定真常唯心为佛法正统,我却肯认为是的。」(释印顺:《华雨集五》页274)因为「佛知道众生愚痴,预先在《楞伽经》里,抉择了如来藏说的真意义。这是摄化计我外道,而实际与大乘法空性,是一脉相通的」(《成佛之道》页374)。以上引用印老诸书,都是台北正闻出版社,2000年10月新版一刷,除《如来藏之研究》一书乃1992年5月修一版。

　　43.这些话是民国三十二年虚大师在〈佛教之中国民族英雄史〉自己讲述其民国十年前之心行。参释印顺:《太虚大师年谱》页102、501。

　　44.同年隔月大师为汉藏教理院同学讲〈各人要在自己的岗位上努力〉,大师谓:「求学时,『要警策自己,适应环境,利用环境去充实自己』。作事时,『要透视现实,确定理想,根据理想去改造现实』。」同上,页503。

　　45.释圣严:《学思历程》页46;《人生》杂志第9卷第8期页10下(台北:中华佛教文化馆,1957年8月10日)。

　　46.同上,《人生》杂志第9卷第8期页10下。

　　47.《人生》杂志第9卷第10期页11中(台北:中华佛教文化馆,1957年10月10日)。

　　48.林其贤:《七十年谱》页575。

　　49.《人生》杂志第9卷第10期页11中、下。

　　50.这也包括弥勒菩萨的兜率内院(净土),因为在法师此文的上篇所介绍的「佛教理想社会」——佛国或者是净土:「诸佛国土数量很多,但最为我人所向往的只有两个,一是西方的弥陀净土,一是兜率天的弥勒净土。根据理想两者本质没有差别,依照现实则出世、入世,两者稍有差别。所以近代高僧,如太虚大师等,都愿往生兜率内院,而表明佛教救世精神之伟大。」(《人生》杂志第9卷第8期页10,1957年8月10日)。