《圣严法师思想行谊》-当代台湾旅游文学中的僧侣记游（二）

　　第二节《寰游自传系列》的叙事情节与旅游论述

　　就《寰游自传系列》的内容,约分为以下三部分来探讨其之旅游书写。

　　一、朝圣/寻根(法源、血源)的旅游书写

　　(一)叙事情节与叙事模式

　　自民国七十八年(1989)起,到民国八十五年(1996)七年之间圣严法师率领弟子信众共有五次朝圣及法源血源的寻根之旅。其中一次在印度、尼泊尔境内,其余四次则在中国大陆。

　　追踪圣严法师的脚印,可以发现他的寻根朝圣之旅,是由法源血源的返乡寻根之旅开始。民国七十六年(1987)八月政府开放两岸探亲,离乡三十多年的圣严法师,在民国七十七年(1988)的春季四月,寻即展开了他首次的归乡之旅。此时,他已五十九岁。其后在民国八十五年(1996)春夏之交他又二度返乡重访祖庭,会晤亲友。圣严法师回到江苏南通狼山的祖庭,受到热烈的欢迎,而他也曾回馈给狼山一万美元用作房宇山路工程的修建。只是昔日师友多半凋零,而自己沙弥时代住过的法聚庵已改成素菜馆,景物已非。狼山是供奉「泗州大圣僧伽大师」的民俗佛教道场,至今香火鼎盛,圣严法师夹在络绎不绝的香客间,有着些许疏离陌生的苦涩感。回到家乡和兄姊侄儿亲戚们会晤,在亲情的激动中,力持镇静,劝众念佛。并声明送给亲人最大的礼物不是红包,而是佛法(《法源血源》、《步步莲华》)。综观返乡寻根的祖庭、亲友会晤之旅,是以怀旧中的抚今追昔为书写主轴。有游子思乡、衣锦荣归、回馈桑梓的叙事语调。

　　在首次的返乡之旅后,圣严法师曾有一次率众前往印度、尼泊尔巡礼佛陀诞生、说法、成道、涅盘等地的遗迹。另有三次率团前往中国大陆佛教的圣迹古寺巡礼考察(其中两次弟子信众人数介乎一百至三百人之间)。

　　圣严法师的巡礼路线,可以说是走遍大江南北甚至塞外高原,可以说他把中国佛教史上占一席之地的名山古寺,做全方位、重点式的巡礼过。10

　　至于对名山古寺圣迹的朝圣考察,在情节叙述方面,约略可归纳其叙事模式着重由以下五个侧面来进行情节的建构编织:

　　1.明白界定朝圣寻根之旅应有的态度、方法与目的

　　(1)态度:圣严法师首先指示旅行团员,也就是他的弟子及信众,应先厘清朝圣并非旅游观光。应抱持着朝圣即修行的态度,用打佛七、禅七的态度来朝圣寻根,因此朝圣寻根之旅基本上是严肃的出游。例如在云南大理的洱海之游时,圣严法师叙述其告诫那些正心旷神怡于大自然山光水色的团员们,不要在旅途中忘了愿心和道心,结果大众立刻由沉醉自然美景间,收摄心神,默念观音圣号(《行云流水》)。

　　(2)方法:在方法上要用「观」的方法。观想在圣迹名山古剎所遇之景观环境,处处是莲台、步步有莲华,所见的人事物都要观想为成就人间净土、佛国净土的依正庄严(《步步莲华》)。

　　(3)目的:朝圣的目的,一在「进入历代祖师内心世界」体验历代祖师大德开创传承佛教基业,为法献身的宗教情操。例如在朝礼「律宗第一山」宝华山时,圣严法师要求全体团员,跪在宝华山隆昌律寺的大殿前广场花岗岩块石板上,体验古大德们在此受戒学戒、接受熏陶的感受。二在能够激发饮水思源、知恩报恩的宗教情怀。例如叙述虚云和尚行脚参学研修经教的道场,都是自己巡礼的路线。接着写到:

　　他(指虚云和尚)是我的法脉根源,究竟要以如何深切的虔诚心来进入他的内心世界、感恩他、继承他、弘扬他的心法呢?(《步步莲华》页328)

　　所以可以说朝圣是培养宗教情操的精进时刻。

　　2.描述名山圣迹/古寺的自然、人文景观,并赋予佛法义理的诠释、阐释

　　圣严法师所见的山水胜景,真是所谓「溪声便是广长舌,山色岂非清净身」。满目山河,无非皆是佛法的呈显。例如其在云南鸡足山观赏日出,所得的体悟是:「天下景观,总在山水之间。……对于佛法的修行者而言,……无所谓的山光水色之美,不过是因缘聚散现象。……世人只知以景观怡心,佛法示人用观照明心」。因此圣严法师更进一步的体悟到「云不留定处,水不住定相」,所以出家人亦应当来则来,当去则去,来去自如,了无牵挂。

　　又例如在九华山上金地藏的肉身宝殿时,圣严法师在描述所踩的每一石级,乃至平铺的石板,都雕刻着莲花的图案,且每一段石头莲花图案设计都有变化后,就是对这人文景观赋予佛法诠释,援引佛经中有关莲华的经文来阐释莲华有佛教中的象征意义。并指出用「火焰化红莲」的精神落实在生活中,使生活处处是莲台,步步有莲华(《步步莲华》)。

　　又例如:在西藏拉萨的哲蚌寺,当圣严法师描述哲蚌寺的风景:

　　从哲蚌寺步行下山时,遥见拉萨河,自东至西,像一条好长好长的丝巾,那就是护法龙天,给拉萨诸寺的诸佛菩萨献上的「哈达」。是一件无价的宝物,是一件无价的礼品,拉萨河谷平原的繁荣就是依靠这一条水源的灌溉。在拉萨河岸之南的群山峰顶,飘着游动的几簇白云,被蓝天衬托出一幅极美的油画。

　　以优美的譬喻、摩写叙述由哲蚌寺步行下山时,遥观拉萨河的自然美景后,圣严法师立刻接着抒发一段议论感想:

　　云从水出,水化为云,……升降之间,谁在作主呢?山高水自流,不为什么;无心云出岫,如来如去。因缘如此,自然如此。这不正是诸佛菩萨的化世功德吗?行云流水,泽被群生,无我无人,……只要众生得益,管他是水是云。这是一段颇有禅意的佛理阐释。(《步步莲华》页51)

　　3.大量引用丰富的佛教历史知识,来介绍与圣地古剎有关的寺史沿革、历代高僧、文物珍藏、传说灵验等

　　例如叙述云南鸡足山巡礼时,根据文献资料介绍鸡足山开山建寺的沿革史;描述鸡足山祝圣寺的景观及建筑形构;讲述摩诃迦叶奉世尊之命在此山中入定等待弥勒出世的传说故事,并特别叙述现代禅宗大师虚云和尚在鸡足山朝山、修行、建寺的故事(《行云流水》)。又如叙述杭州西湖的灵隐寺,考证有关济公活佛的各种传说;而叙述西湖的净慈寺,则将「雷峰夕照」有关的「白蛇传」的故事,做了一番考证(《步步莲华》)。

　　此外,对于不同古寺的佛教历史文物珍宝,也特加描绘。如叙述太原的崇善寺,特别详细介绍此寺所珍藏的著名绘画及雕塑,认为可把该寺的大悲殿作为「佛教艺术博物馆」来看待。此外,又详述崇善寺藏有多种珍贵的原版藏经。又如在五台山的显通寺,特别叙述有一「佛宝藏珍楼」,中有一幅珍贵的「华严经字塔」11,和一部刺血书写的《金刚经》及明版的《北藏》大藏经等。圣严法师特别提及这座楼在导游手册中没有提到,一般游客也很少知道,平常亦很少开放(《火宅清凉》)。凡此珍贵文物的叙述,又多是经圣严法师亲眼睹见,记录下来,所以特别具有实证的意义,弥足珍贵。

　　4.描述名山古剎圣迹在当代的人文景观、宗教氛围、僧尼群相等

　　如今大陆多数古寺已成了纯粹的观光景点,往往缺乏宗教气息。例如叙述在山西善化寺的见闻时写到:

　　现在像善化寺(位于山西大同市)这样的道场,已经沦为旅游重点的博物馆。……例如像我这样的一位比丘法师,如今竟然也来夹在一般的游客群中,把寺院和圣像作为建筑艺术和雕塑艺术来观察、欣赏,内心所感受的痛苦,岂止于仅用笔墨可以形容。(《火宅清凉》页255)

　　又如叙述龙门石窟时,法师评论到「如今的龙门,仅供旅游者观赏,已无丝毫宗教活动的气息」(《法源血源》)。又如巡礼云南鸡足山,圣严法师叙述在由金顶寺下山时,发现金顶寺周围有许多民宿,不但男女不必分房分床,且饮食提供荤酒。圣严法师认为这对佛教圣地而言,无异在头上长了一片毒瘤,破坏名山的形象和佛教的神圣(《行云流水》)。

　　又如在南京参观近代律宗第一道场宝华山隆昌律寺的戒台,圣严法师指出这个戒台自明末到民国三十八年(1949)大约三百五十年之间,每年都有春、秋两期传授三坛大戒的盛会,但自从民国三十八年(1949)之后只传过一次戒,传戒的盛况已消失了(《步步莲华》)。

　　对于大陆僧侣的描绘,在旅游书中并不多见,出场的人物多是代表该寺欢迎圣严法师的来访。这些方丈、住持、监院,当家、长老等重要人物,不是和圣严法师同辈就是比他辈份还高的耄年耆老。例如记叙普陀山普济寺的妙善长老年已八十八岁,仍抱病接见圣严法师一行人;而带领圣严法师等礼拜印光大师关房的光智法师,年龄也已七十岁。此外,还有苏州灵岩山寺的方丈明学长老,年已七十四岁;西园戒幢律寺的方丈安上和尚也已七十多岁,并特别叙述安上法师即使在文革期间,宁可做寺中的苦力劳动,也不愿离开西园寺,守护了西园寺的五百罗汉像都能完整无缺。又如天台国清寺的监院圣法法师年已六十九;而山西大同上华严寺的三义长老也已八十五岁(《火宅清凉》)。峨嵋伏虎寺住持是八十一岁的常清比丘尼(《行云流水》)。而焦山定慧寺的方丈茗山长老是圣严法师的师兄,年已八十四岁,是大陆佛教界数一数二的高层领导(《步步莲华》)。这些僧侣可说多在民国三十八年(1949)前就已出家,历经政局动荡变革,如今仍能维持或恢复僧侣形象,为大陆佛教撑住门面,惨淡经营以传薪火,实属不易。

　　至于青年学僧、及壮年持事僧,圣严法师也略有提及。青年学僧,多是在道场附设的佛学院看见的,如峨嵋山伏虎寺中设有「峨嵋山佛学院尼众班」;普陀山有普陀山佛学院;九华山有九华山佛学院、灵岩山寺有灵岩山寺佛学院等。每所佛学院平均人数约在二十至五十人左右。又如记述在西藏拉萨色拉寺附设的喇嘛学院,有许多青年学僧在露天的辩经苑,大声辩经场面热烈(《行云流水》)。由圣严法师笔下记录各道场开设佛学院的情况,倒很似民国三十八年(1949)国民政府来台后,早期台湾各道场纷纷附设佛学院的情况;它意味着衰微的佛教,开始露出曙光,走向复兴之路。

　　5.描述朝圣团在不断移动行旅的过程中,所发生的生动插曲

　　这个部分描述的比例不多,但也有些生动鲜活有趣的事件。例如叙述在西藏拉萨时,有位团员泻腹至全身脱水的危急状况,信众束手无策禀告圣严法师,圣严法师当场教导一个小偏方,就对症下药的治好了团员。

　　又如记叙行经甘肃秦安市区时,发现路边有个卖西北特有的、大如锅盖的大饼摊子,团员伍宗文博士就下车去买了半个锅盖饼给大家分享(因为一个实在太大了)(《火宅清凉》)。在记叙普陀山朝圣行中,圣严法师率众凭吊礼拜已成废墟的佛顶山阅藏楼之际,原本阴霾的天空,突然乍现阳光,那儿的当家师马上把这告诉圣严法师,其云:「法师礼拜有感应,突然天空出现了阳光。」另外记叙在佛顶山礼拜之际,有一车的团员们,同时见到天空出现瑞相,有的见到法轮,有的见到飞天,有的见到莲花;使得那些团员当场感动的涕泣不已,到了晚餐会上,也派出代表提出此感应报告(《步步莲华》)。

　　综上所述可知以上五个侧面的掌握,应是构成其旅游朝圣寻根情节内容的主要脉络。虽说旅游朝圣寻根的书写形式,基本上是以日记体大事记的形式出现。但每一则日记或书写其中一个或五个侧面,全部的旅游朝圣的情节内容重点,亦不离此五个主要脉络的书写方针。而五者之中的比例,又以3项为重,2项次之,1、4、5三项比例较少。

　　(二)朝圣/寻根中「自我主体」与「他者」之间的关系论述

　　在讨论了旅行中朝圣寻根的叙事情节及其叙事模式后,我们要进一步探讨的是在情节叙事背后,作者所要论述的是什么?他在文本中的「自我」与「他者」之间的对话交锋为何?在此关系中作者又如何建构出文本中的「自我主体」形象?

　　在朝圣寻根之旅中,文本中的「自我」与「他者」的关系,可分二层次来分析:对圣严法师而言,其自我主体在行旅中有二层与「他者」的关系,一是与信众弟子的关系,二是与朝圣寻根之地的关系。1.圣严法师认V.S.弟子信众的关系:建构法鼓山集体记忆的文本

　　一个宗教群体如果能够建构属于他们自身独特且具体的共同记忆个案,那么此群体中的个人,就容易在这个定位的记忆大框架中,找到他们宗教身分的归属与认同感,这将有助于凝聚此宗教群体的向心力与稳定性。此外,宗教群体中的个别成员,其宗教情感的培养深化,和宗教行为习惯的养成,是通过和那些习惯于宗教行为、情感的人在一起而学会的,并不是靠规矩来制约的。12从此角度观察圣严法师率领弟子信众,进行的朝圣寻根之旅,就特别具有上述的功效。

　　首先,朝圣之旅中的佛教圣迹古寺,有历代佛教徒集体营造出来的宗教情境氛围,有特定的建筑艺术、独特的历史文化、古物珍藏,还有许多灵验异象的传说,具有多重宗教符码,是最能召唤激发教徒宗教情感的境域。13因此,特别能够建构属于圣严法师和弟子信众、团员们充满宗教情感的集体共同记忆的具体个案。再加上由圣严法师这样具有强烈宗教情感和深刻宗教行为的师父带领,信众在朝圣之旅中和师父的朝夕相处,近距离的频繁接触中,很容易受到其潜移默化,而加强奠立了对法鼓山道场的认同感与向心力,法鼓山创办于民国七十八年(1989),多次的朝圣之旅都是在草创之后的数年间展开的。因此解读圣严法师旅行书中朝圣寻根之旅的宗教社会意涵的面向之一可以视之为:建构法鼓山信众集体共同记忆的具体文本,具有凝聚道场力量,宣扬道场名声的作用信。14

　　2.圣严法师认V.S.圣地古寺的关系:建构「异化」了的圣地,由俗返圣的「圣化」地位

　　圣严法师朝圣之旅的书写中,对于每个圣地古寺的历史介绍,是他游记书写的重点。大量的挖掘丰富的历史典故,并融合导览介绍,让文字穿梭出没在圣地古寺的历史与现代场景间,构成一趟趟佛教圣地历史文物的深度之旅。这样大量的积累历史传说,繁文褥节的旅行书写,是否反而淹没了旅行者与当下空间的当下对话?也使读者有屡被打断,被迫常常重回历史文献的追溯中的困扰?

　　作者为何采用此种叙事模式呢?是否有吊书袋,填充资料之嫌?细读圣严法师全部的朝圣之旅的书写,挖掘碰触到在这些历史文字的叙事底层,实是暗藏着文本中的朝圣主体:圣严法师个人深挚的宗教抒情。

　　其实不论是到印度、尼泊尔或中国大陆的朝圣之旅,圣严法师当足履圣地,面对断壁残垣的荒凉,或已乏宗教气息成为观光景点的商业俗化,他有感叹;但反思观照自陈心境,言及每到一座古道场,虽已物换星移,但不论那些古道场目前的实景实物是如何。他总是用心揣摩,与那儿古代的高僧大德做生命的结合。他一方面要将现实做记录,留给历史文化,一方面却要将眼前的现实景物与历史的过程结合成活的生命(《步步莲华·自序》)。

　　因此他用对圣地真实与虚拟,来往穿梭切镜的叙述模式,串起圣地古与今的时间接续,使得佛教圣地古与今的宗教场景、活动、氛围等可以会面互渗,成为活的生命。如此不但不会使真实的朝圣者,或卧游的阅读者,在随其文字所到之处,成了「去圣之旅」,使圣地沦为「负数」的命运,15抹煞过去存在的神圣性。更进一步的赋予异化了的圣地,由俗返圣,重新「圣化」的地位。